Foucault; Hacia una Nueva Epistemología del Discurso

En el año 1970 Michel Foucault es invitado a impartir la clase inaugural en el College de France. En aquella clase magistral, publicada posteriormente bajo el título de “El Orden del Discurso[1]”, Foucault se cuestionará por las condiciones de posibilidad que existen en el discurso dentro de la materialidad de su acontecimiento enunciativo.

En la citada exposición Foucault intentará demostrar que el discurso no es una delgada superficie de contacto, o el enfrentamiento entre una realidad y una lengua, sino que el discurso se erige como un conjunto de reglas que son adecuadas a una práctica y que por medio de éstas se definen el régimen de los objetos. No la existencia de una realidad “per se”.

La propuesta de Foucault para el análisis de los discursos nos lleva hacia una verdadera ruptura respecto de la tradición filosófica y lingüística; no se propone el análisis a partir de la actividad sintética del sujeto, de los significados internos, o a partir de un sujeto portador del conocimiento, la originalidad, la intencionalidad, o la existencia de algún operador psicológico o metafísico. En Foucault los discursos y las prácticas obedecen a reglas no explicitas en su superficie, y que son las que conforman un conjunto de restricciones y posibilidades con arreglo a las cuales los discursos se convierten en enunciados; legitimados o rechazados. Es por ello que es posible el postular una suerte de imperativo discursivo que no opera en el nivel de sus verdades interiores ni de su justificación epistemológica, sino de acuerdo a un conjunto de reglas anónimas que provienen de su misma positividad[2]. En el análisis de esta positividad se constituye uno de los objetos privilegiados de la arqueología foucaultiana. Es necesario agregar que cuanto más se desconocen las reglas que gobiernan los discursos y sus prácticas, más estamos expuestos a ellas, y a servir de vehículo a toda clase de supuestos o pensamientos automáticos, los cuales suelen introducirse con notable facilidad, generando así aquellas dispersiones y discontinuidades que la historia de las ideas recoge como contradicciones y desviaciones. El régimen de dispersión o desviación de los discursos responde a leyes precisas de formación que el autor, más allá de su deliberación, no podrá exhumar ni torcer por fuera de las condiciones de posibilidad material que constituyen los discursos y enunciados como tales.

Sin embargo debemos hacer notar que Foucault introduce el factor de psicologización dentro de la producción del saber; la tradición, el genio, el espíritu, han instaurado un sujeto puro de conocimiento más allá de las condiciones materiales de la enunciación y de cuyo régimen depende toda formación discusiva. Foucault considerará al autor como un operador, un actuador en cuanto crea actos, una superficie de emergencia que pone en juego las reglas de formación discursiva a las que no sólo se está expuesto sino que, a la vez, es su propio resultado. Desaparece el sujeto trascendental irreductible y permanente, apareciendo la subjetividad como resultado y emergente de las prácticas discursivas que lo condicionan.

El a priori, al menos desde el siglo XVI, y según su acepción filosófica más corriente, suele ser aplicado al tipo de conocimiento que se origina dentro del ámbito de la razón y que resulta ser anterior e independiente a la experiencia. Esta anterioridad del conocimiento es de naturaleza lógica y funciona como una suerte de organizador que traduce el conocimiento sensible en el lenguaje articulado de la razón. De esta manera, la carencia de la estructura lógica del lenguaje se traduce en el desconocimiento sobre ella, pues nada que no tenga la estructura lógica del lenguaje puede ser conocido. Y precisamente por ello, dado su anterioridad lógica respecto de cualquier otro conocimiento empírico, el a priori es considerado como una categoría trascendental. Este conocimiento apriorístico pertenece a nuestro aparato de conocimiento, y en su origen, tal como lo señala Kant[3], es independiente de nuestra experiencia sensible y forma parte de ese dominio de supuestos y categorías bajo cuyo arreglo el sujeto cognoscente accede al núcleo de la experiencia.

En el pensamiento de Foucault se produce una inversión introducida en la cuestión del planteamiento apriorístico. Pero es planteada como una inversión y un vaciamiento de manera secuencial. En la inversión se sustituye la norma de derecho, el orden de la justificación, por el régimen de los hechos. De esta manera el a priori no es aquello que justifica y legaliza la experiencia, sino aquello que hace posible la realidad material de los enunciados que pueden determinar su positividad. Se trataría ante todo de una figura empírica.

El a priori concreto lejos de servir a la validación de la experiencia, sirve a las condiciones materiales de existencia de los enunciados, sus transformaciones, sus vecindades, a los principios que permiten su emergencia y desaparición. El segundo aspecto de que debemos señalar sobre la inversion de Foucault, con respecto al problema del a priori, consiste en el vaciamiento: la evacuación del interior de los enunciados a todo sujeto trascendental del conocimiento, es decir, a todo cogito pensante, y en virtud del cual, los enunciados pudieran ser presentados como una síntesis operada por el sujeto. Lo propio de este a priori foucaultiano se refiere a la condición misma de los enunciados, a su modo de existencia y coexistencia, aparición y desaparición, y no a su coherencia y dispersión. De ninguna manera el a priori discurre o toma partido por sus verdades interiores, certeza o adecuación, sino que analiza las leyes de su funcionamiento, su proceso discursivo, su capacidad para hacer aparecer nuevo enunciados haciendo un desplazamiento de los anteriores.

Diferenciándose tajantemente de los filósofos trascendentales, el a priori foucaultiano se encuentra orientado hacia la historicidad y no a un principio fundador que organiza y legitima la experiencia a partir de un conjunto de verdades establecidas, sino que consiste en un conjunto en permanente transformación. Más que un conjunto deberíamos señalar que es un tejido (epísteme, positividades, discursos, archivos), un entramado de objetos que se entrelazan y se entrecruzan para formar y asumir una figura determinada en la epísteme, y gracias a la cual quedan definidas para una época determinada. Estas positividades responden a ciertas modalidades de disposición y ordenamiento que Foucault denominó como archivo, y que rige el conjunto de discursos efectivamente pronunciados y de enunciados efectivamente dichos como acontecimientos singulares.

El a priori histórico es un sistema (epísteme[4], positividades, archivo) compuesto a su vez por un sub-sistema (discursos, enunciados, objetos discursivos) que posee su propia estructura y su propia función consistente en la delimitación de un campo de saber posible, los mecanismos reguladores del comportamiento de los objetos, su dispersión, su simultaneidad. Este sistema tiene su propia autonomía y en su interior no reside sujeto alguno que sea capaz de orientar su finalidad o dirección hacia un lugar determinado. Es por ello que el a priori histórico no analiza autores ni pensadores, quienes, no obstante operar en su interior, constituyen puntos de emergencia antes que lugares de síntesis o de orientación. El a priori histórico se vale de unidades, de conjuntos, de series, de relaciones, de secuencias, y lo que pone en juego es el conjunto de las dispersiones, desapariciones y emergencias, conforme a ciertas condiciones de formación y de transformación.

A la par con lo señalado, el a priori histórico, con sus sistemas y subsistemas, se encuentra atravesado y expuesto a toda clase de transformaciones, convulsiones, interrupciones, quiebres, que suscitan por su parte la formación de nuevas configuraciones, a veces de modos repentinos e insospechados en su brusquedad. De esta manera una episteme puede verse convulsionada fuertemente por la emergencia de una nueva episteme que aparecerá de manera incipiente; no ocurriendo esto por las transformaciones de la inoperancia o la incapacidad de la anterior sino por las transformaciones ocultas, subterráneas y anónimas, como resultado del incremento de un saber o de determinadas técnicas sobre una zona, la cual es señalada por Foucault como regiones epistemológicas[5]. Así, un descubrimiento, un avance tecnológico, la creación de un paradigma, el cambio drástico en un campo perceptivo o en la episteme de una época, logran hacer tambalear y erosionar los bien fundados pilares de un saber, ya codificado y construido bajo el alero de un saber riguroso. Este a priori histórico subvierte la noción de continuidad histórica haciendo interrumpir el mito de aquella continuidad histórica teleológica de un progreso creciente y constante.

Debemos señalar que el a priori histórico es uno de los conceptos centrales del pensamiento de Foucault. Este concepto es introducido tempranamente desde su obra “Enfermedad Mental y Personalidad”[6] constituyendo la primera base conceptual sobre la cual construirá su investigación sobre el nacimiento de la clínica[7]. Para Foucault el a priori histórico desempeña el papel esencial en el conjunto de los estratos empírico históricos (positividad) de una época determinada. Es la creación de una artificialidad de carácter retrospectivo que permite organizar y hacer posible el campo del saber.

Pero el a priori histórico nos remite, a su vez, a un conjunto de nociones a las cuales se asocia; entre ellas, la noción de positividad, episteme y archivo. En definitiva lo que nos señala Foucault es que el a priori histórico consistiría en un conjunto de reglas que caracterizan a una práctica discursiva más allá de cualquier racionalidad y de cualquier sujeto de la enunciación, y que son organizadas conforme a ciertas reglas inmanentes; al discurso mismo.


[1] FOUCAULT, Michel. (1970) El Orden del Discurso. Tusquets. Barcelona, 1980.
[2] Por positividad entiende Foucault al sustrato histórico- empírico de los discursos, designa al conjunto de condiciones materiales que hacen posible la existencia de los discursos en tanto prácticas especificas. Un discurso posee siempre una “positividad”, es decir, unas condiciones materiales de enunciación que van más allá de sus reglas lexicales o lógicas, ya que implican el modo de su existencia, transmisión, reglas de enunciabilidad, aparición y desaparición.
[3] KANT, Imanuel. (1781) Crítica de la Razón Pura. Editorial Folio. Buenos Aires, Argentina. 2003.
[4] Por episteme Foucault entiende al conjunto de relaciones que pueden unir en una época determinada las prácticas discursivas que originan ciertas figuras epistemológicas. La episteme no constituye un conocimiento ni una forma de racionalidad, ni se orienta a construir un sistema de postulados y axiomas, sino que se propone recorrer un campo ilimitado de relaciones, recurrencias, continuidades, discontinuidades.
[5] El concepto de regiones epistemológicas es utilizado por Foucault para señalar el área o campo de acumulación y depositación de saberes específicos en el suelo común de una episteme, que posee en un cierto grado de diferenciación. La “región epistemológica” se localiza siempre en el interior de un “campo epistemológico” y se circunscribe a un área más restringida, cuyas leyes de funcionamiento y organización son extraídas del mismo campo epistemológico al cual pertenecen. La discusión sobre la validez de las ciencias humanas y sobre sus posibilidades de formalización, cuantificación, criterios de verificación, etc., muestran que el acceso al objeto de estudio es problemático, diverso, y que el régimen de positividad de las ciencias humanas se apoya sobre la transferencia de “modelos exteriores” que le confieren un medio o un instrumento de inteligibilidad procedente de las ciencias ya constituidas (economía, biología, matemáticas, etc.). Foucault señala que esta precariedad es constitutiva de las ciencias humanas. FOUCAULT, Michel.(1969) La Arqueología del Saber. Siglo XXI Editores. Buenos Aires, 2004.
[6] FOUCAULT, Michel. (1961) Enfermedad Mental y Personalidad. Siglo XXI Editores. Buenos Aires 2001.
[7] FOUCAULT, Michel. (1966) El Nacimiento de la Clínica. Ediciones Siglo XXI. Buenos Aires, 2003.

Lukacs y la "Crisis" de la Filosofía encarnada en Nietzsche

I. A Manera de Introducción

La obra de György Lukacs del año 1958 “La Crisis de la Filosofía Burguesa” representa a todas luces el intento del autor húngaro de dejar de manifiesto que toda la filosofía se encuentra determinada por las estructuras económicas fundamentales de cada sociedad, en cada uno de los periodos históricos, y que por lo tanto, la profundización de esta crisis se hace aun más patente a partir de la consolidación de las revoluciones burguesas que situaron a esta clase como el poder no sólo económico, sino político en cada uno de los Estados Nacionales.

Para nuestro autor la crisis en que se encuentra la filosofía burguesa es un hecho que no ha podido pasar desapercibido y cuya comprobación se ha llevado a cabo tanto por el marxismo como por la filosofía burguesa misma. La demostración última de esta crisis visible por toda la filosofía es posible de observar cuando percibimos que toda la filosofía burguesa se encuentra en una erosión que hace tambalear las mismas bases en las cuales se apoya. Y esta “evolución” destructora del pensamiento filosófico burgués tiene como un hito, indesmentible para Lukacs, la obra de Nietzsche y su “programa de volver a estructurar la tabla de valores”. Y es que en ese punto nuestro autor observará a un “hito” que pone al descubrimiento la total crisis en la cual se encuentra toda la filosofía no-marxista; el ser incapaz de ver las verdaderas razones de su misma crisis y confundir, así como lo cree ver Lukacs, que la irracionalidad nietzschiana confunde un mero síntoma, racional, con una solución racional abstracta sin resistencia alguna al fascismo que esta lleva en sí; “la irracionalidad”.

Es por ello que Lukacs creerá ver que la incapacidad de la filosofía burguesa ante la “crisis real” es el hecho de pensar desde la burguesía misma, ahondando aun más el pensamiento en una fase más radical que conlleva una filosofía irracional y fascista. Nuestro autor se preguntará: “¿Qué hay de específicamente nuevo en la filosofía del periodo imperialista? ¿En verdad es radicalmente nueva?. Y en caso afirmativo, ¿En que reside su novedad?”[1]. Sobre este mismo punto Lukacs se apoyará en textos de Lenin para señalar que este: “(...) se había pronunciado contra la tendencia representada por aquellos que se proponían estudiar la estructura económica y las leyes internas del imperialismo haciendo abstracción de la evolución general del capitalismo”[2]. Tendencia que no puede ser observada por la filosofía burguesa al estar bajo un dominio ideológico que la determina condicionándola hacia una explicación somera y superficial de las reales preguntas que debería enfrentar la filosofía en cuanto tal. “Esta crisis expresa un profundo malestar: la filosofía perdió su camino. ¿Dónde y cuando se perdió? ¿Hasta donde es preciso retroceder para encontrar el buen camino?”[3].

La filosofía se vuelve un reflejo de las contradicciones económicas del capitalismo, ahí donde la estructura económica produce contradicciones la filosofía se volverá una caja de resonancia de estas sin hallar que las verdaderas contradicciones; que se encuentran en la estructura misma del capitalismo y no en la filosofía que pretende interpretarla a la luz de las meras contradicciones, en aquellas más visibles. Se objetivan las contradicciones propias de la sociedad capitalista por medio de una filosofía “atada” y “dependiente”.

Es por ello que Lukacs reconocerá que ahí donde la filosofía burguesa puede reconocer un problema contradictorio sólo puede ver una imagen falseada de la realidad ya que se ve imposibilitada, por su propia limitación de metodología dependiente, en pensar siempre en las contradicciones de la sociedad capitalista por medio de un pensamiento que es, al mismo tiempo, capitalista. Una filosofía que sólo puede ver como realidad aquello que tan sólo es una manifestación de la contradicción real, pero no la contradicción en sí; el imperialismo como radicalización de las contradicciones que ya se manifiestan junto al nacimiento de la filosofía moderna.

Quizás pueda parecer aventurado, pero la crítica a la filosofía burguesa del pensador húngaro nos puede llegar a recordar el Libro V de La República de Platón, específicamente la explicación alegórica de la caverna, donde la realidad es confundida como tal por medio de las apariencias que dan las sombras; una filosofía que en nada se diferenciaría de aquellas llamas que sólo permitían ver sombras que aceptamos como realidad, una filosofía burguesa que es una filosofía del desconocimiento de las cadenas que lo atan a una caverna.

“Esta contradicción es la que explica el hecho de que ciertos pensadores, que son sin embargo pensadores de buena fe, nos den una representación falseada de la realidad social, simplemente por que se limitan a examinar esa superficie directamente perceptible”[4].


II. La Evolución del Pensamiento Burgués

Lukacs intentará hacer una división dentro de lo que él creerá ser una “Historia de la Filosofía Burguesa”, y considerará una primera etapa cuya conclusión fechará en el año 1848. ¿Cuál será la unidad de estas concepciones filosóficas? El ser todas ellas, desde Descartes hasta el año 1848 una “rebelión contra la sociedad feudal que declinaba (...) la filosofía de esta época codifica los principios últimos y la concepción general del mundo, propias a este vasto movimiento progresivo y liberador que reformó tan profundamente la sociedad”[5].

No es coincidencia que Lukacs considere el año 1848 como el fin del periodo antes descrito; no sólo en ese año se consolidarán las revoluciones burguesas en Europa Central sino que, en ese mismo año, se publica El Manifiesto Comunista. Por ende nos encontramos con que el año 1848 es el fin de aquello que será considerado como socialismo utópico, para ser reemplazado definitivamente por el socialismo científico de Marx, junto con la consolidación de la burguesía como clase dominante; poniendo término a su “vocación” de “cabeza del progreso social” para convertirse en una clase reaccionaria ante las fuerzas de la historia.

Sobre este punto, El Manifiesto Comunista, y en sintonía con el pensamiento del filósofo húngaro, Lenin señalará: “La culminación de la formación del marxismo y en el que se traza una nueva concepción del mundo, el materialismo consecuente, que también abarca la esfera de la vida social; la dialéctica, la doctrina más completa y profunda sobre el desarrollo; la teoría de la lucha de clases y del papel revolucionario del proletariado, de trascendencia histórica mundial, creador de una sociedad nueva, la sociedad comunista”[6]. Y, en palabras de Lukacs esa fecha provoca un quiebre en la Historia de la Filosofía; se produce una maduración en la obra de Marx que llevará a “(..) una transformación revolucionaria de la lógica, de las ciencias naturales y de las Ciencias Sociales. Si algo es criticable en los pensadores clásicos es su incapacidad de ver la realidad que esconden las luchas políticas revolucionarias surgiendo de ilusiones heroicas que corresponden a necesidades históricas”[7]. Por ende la burguesía ascendente no tenía el control de la filosofía que surgía de sus mismas bases al no ser, aun, la clase dominante que será posterior al año 1848. Filosofía de clase, pero de una filosofía en suspenso, que aun no tenía el control total de la estructura económica, y por ende, de la superestructura. La descomposición de la burguesía, como “cabeza del progreso social”, la podemos encontrar en las revoluciones burguesas del año 1830 y, por sobre todo, luego del año 1848, dirá Lukacs: y con ellas el fin de esa filosofía burguesa crítica y con mayor independencia con respecto a la clase dominante. Podríamos decir que la misma “traición” de la burguesía a su “telos histórico” lleva con ella a que toda su filosofía se sumerja en una suerte de trampa hacia sí misma.

De acuerdo a lo que hemos señalado las revoluciones burguesas, por sobre todo las de 1848, son demostraciones del total extravío de la burguesía como “cabeza del progreso social”: “El combate ofensivo de la burguesía contra los restos del feudalismo ha terminado ya: lo reemplaza ahora la actitud defensiva frente al proletariado ascendente”[8]. Y es que lo que observa Lukacs es que la burguesía deja de lado su “telos histórico”, aun más consolida su separación total con su clase de origen para ver en la materialización de los “Estados Nacionales” como su propio interés de clase. “Liberales y demócratas se separan y terminan por enfrentarse los unos con los otros: el liberalismo se transforma en liberalismo nacional de carácter conservador”[9].

Es por ello que la consolidación económica de la burguesía y su posterior consolidación política provocan una corrupción del pensamiento filosófico que sólo podrán abstraerse aquellas sociedades que, carentes del proceso político-social de la burguesía ascendente de Europa Central, permiten mantener esa independencia filosófica con respecto a las contradicciones propias del capitalismo y que tienen como representación más clara, a juicio de nuestro autor, en la Rusia anterior a la revolución de 1917: ”Notemos al pasar que estas observaciones no se aplican a Rusia (...) Es por eso que todavía podía haber, en la Rusia de la segunda mitad del siglo XIX, pensadores tales como Tchernichevski y Dobroliubov”[10]. La propia consolidación de la burguesía determinó la consolidación del capitalismo llevando consigo a la formación de una filosofía burguesa que sólo podía replicar las mismas contradicciones de la “estructura” al verse determinada por ella. Se produce así una “renuncia a la ambición de poder contestar a las preguntas últimas del espíritu, tendencia que sería materializada en un “agnosticismo filosófico”, donde frente a una voluntaria renuncia al conocimiento de la esencia del mundo y a la realidad, la filosofía, entonces, se convierte en un mero acto interpretativo totalmente limitado dentro de las fronteras de las “ciencias” que sirven de legitimación a un régimen.

Sobre estos “nuevos filósofos” que surgen a la par, y posteriormente, a la consolidación de la burguesía como “nueva clase” (que separada de su “fin histórico” se vuelve “reaccionaria” frente al progreso histórico) las palabras del filósofo húngaro son tajantes; convirtiendo a la filosofía de la época en un mero acto limitado por sus propias condiciones materiales e históricas que la hacen cumplir el rol de legitimadores del pensamiento burgués; ¿Por qué?: “Función indispensable de la burguesía de la época, puesto que asegura la estabilidad de un compromiso social durable con las fuerzas de reacción”[11]. La filosofía es encerrada hacia el compromiso de la legitimación de los conflictos por medio de una “realidad social falseada” de la cual se beneficia la burguesía. Y es que de acuerdo al pensamiento de Lukacs la consolidación de la burguesía representa un cambio “estructural” de la cual toda filosofía posterior al año 1848 no podrá escapar al estar condicionada y limitada a ser un “acto superestructural” que sólo puede llegar a ser una interpretación legitimadora alejada de la realidad en sí.

Es posible que Lukacs vea que la filosofía burguesa nacida de ella y dependiente del capitalismo provoque un “fetichismo de la mercancía” ya que como éste señala: “(...) la sociedad capitalista disfraza las relaciones humanas y las torna indescifrables”[12]. Es ahí donde la filosofía burguesa se vuelve incapaz de reconocer y diferenciar la “verdadera realidad” de las relaciones humanas al considerar como verdaderas tan sólo manifestaciones visibles que sólo operan como “reflejos” de esa “verdadera realidad” que debe ser ocultada en pos de los intereses de la misma clase.

“Cuanto más alejada de la producción material efectiva se encuentra una de esas categorías, tanto más vacío es el fetiche, más desprovisto de todo contenido humano se encuentra”[13]. Las relaciones humanas, la sociedad, el hombre, la filosofía se convierte en un fetiche y, con ello, el error metodológico de la misma filosofía burguesa al considerar como objetos y fenómenos objetivables a aquello que es un error, un espejismo. La aparición del fetichismo de la mercancía se explica porque bajo el capitalismo triunfante los vínculos de toda producción entre individuos no se establecen de manera directa sino que adoptan la envoltura de una mercancía (se materializan), y, como consecuencia, adquieren el carácter de relaciones entre “las cosas”, se convierten “aparentemente” en propiedades de las cosas. Así, “las cosas”, las mercancías creadas por los hombres empiezan, en apariencia, a dominar sobre los propios hombres. La conclusión por ende a la que llegaría Lukacs sobre este punto es que ese “fetichismo de la mercancía” ocultará la verdadera situación que será considerada como una “situación verdadera” por parte de la misma filosofía burguesa. “La clase social que se convirtió en depositaria de la nueva filosofía conoce cada vez menos la estructura económica de la sociedad burguesa y hasta se muestra cada vez menos dispuesta a estudiarla en tanto que problema filosófico”[14]. Nos encontraríamos frente a una filosofía que confunde su objeto por medio de una “fetichización de la mercancía”, dependiente de la estructura económica y legitimadora de este. Y es que nuestro autor nos señala que la única forma valida de reconocimiento de la realidad en cuento tal es apartando el velo de aquellas categorías engendradas por una “ideología dominante” creando lo que nuestro autor como “formas fetichistas de la objetividad”.

Podríamos llegar a decir que el problema real observado por Lukacs con respecto a la filosofía burguesa es que el objetivo mismo, las respuestas mismas que esta filosofía quiere responder, están mal formuladas al no ser capaces de distinguir la realidad de la ficción. Creando un proceso inútil que sólo tendrá como respuesta una conclusión “ad-hoc” a la estructura en la cual se encuentra: no hay realmente una filosofía sino una historia que como tal tiene múltiples manifestaciones, una de ellas, la filosofía que refleja un determinado periodo histórico por medio de ese pensamiento. En palabras de Marx: “El destino de una pregunta del momento tiene en común con toda pregunta justificada por su contenido, y, por lo tanto racional, es que la principal dificultad estriba en la pregunta misma y no en la respuesta. En consecuencia, la verdadera critica analiza las preguntas y no las respuestas. Así como la solución de una ecuación algebraica se obtiene una vez que se ha puesto el problema en su forma más simple y rigurosa, toda pregunta obtiene su respuesta en cuanto se convierte en una pregunta real”[15]. Ahí es donde verá Lukacs, por medio de Marx, el gran problema de la filosofía y aun más, de la filosofía posterior a la consolidación de la burguesía en el poder político y económico: el no poder obtener repuestas reales al fallar totalmente en la pregunta, al no considerar que la filosofía tiene una dependencia “ideológica” en cada periodo histórico.

La Filosofía Imperialista y la “mitificación” de la Realidad

Para Lukacs la objetividad misma en la cual se debe construir todo sistema de pensamiento ha caído en una suerte de idealismo subjetivo producto de la influencia burguesa, determinante, del periodo imperialista. Y es que la misma imposibilidad de conocer la realidad, tan difundida por la filosofía burguesa, trae consigo la negación de la “ciencia misma”, dirá nuestro autor, como posibilidad de destruir el agnosticismo filosófico que trae consigo el idealismo subjetivo. Es por ello, junto a la dependencia estructural de la filosofía, que la negación de la verdad que conlleva el materialismo histórico determina una salida a la posibilidad misma del conocimiento, esto al “mantener intactos todos los principios de la teoría del conocimiento del idealismo subjetivo (...) presenta el problema de tal manera que parece admitir implícitamente que las ideas y las nociones que sólo existen en la conciencia son en sí mismas realidades objetivas”[16]. Es aquí donde nos encontramos nuevamente con esa “singular” concepción donde lo “reaccionario” es aquello que es incapaz de observar las condiciones reales, a juicio de Lukacs, que permiten la creación de ideas propias de los elementos superestructurales de la teorización marxista “ortodoxa”, convirtiéndose estos en los límites infranqueables de la filosofía burguesa y, como tal, caen en una objetivización de la realidad legitimada en las mismas “ideas” que permiten “justificar” las contradicciones existentes en dicha realidad: “La realidad de la cual hablan se convierte así, efectivamente, en una e indivisible, pero es la realidad del idealismo subjetivo”[17].

Sin embargo Lukacs verá que este “idealismo subjetivo” trae consigo un nuevo “agnosticismo” que no presenta las mismas características del existente antes del triunfo y consolidación de las revoluciones burguesas. Y es que este nuevo agnosticismo es una suerte de “negativa” a las ciencias, creando una relación donde el idealismo subjetivo logra legitimarse y justificarse por medio de lo injustificable; lo no científico. Y es que Lukacs verá que las nuevas formas que adquiere el agnosticismo ha alcanzado amplia difusión en la filosofía burguesa, especialmente en Nietzsche y su influencia. Es por ello que obviamente, al observar Lukacs en la obra de Nietzsche el punto máximo del “irracionalismo” verá en este, y la filosofía que nace bajo la burguesía, a una tendencia que busca limitar la ciencia, a renunciar al pensamiento lógico, a apartar la atención de lo que signifique conocimiento de las leyes objetivas de la naturaleza y, por sobre todo, como si fuera un fin ideológico; el apartar el conocimiento verdadero de la sociedad. La variante moderna del agnosticismo se convierte en “mistificadora y, por ende, creadora de mitos”[18]. Ante la imposibilidad de la “verdad científica”, por parte de la filosofía imperialista burguesa que acusa Lukacs, se ve forzada ésta a ver en la necesidad de crear “ahí” el mito como una respuesta ideológica que permita darle una coherencia falsa a todos aquellos vacíos propios de un pensamiento totalmente “alejado de la verdad”, y sin animo de llegar a encontrarla, debido a su dependencia a elementos ideológicos propios del rol de la filosofía como elemento legitimador de las condiciones existentes; como ejercicio meramente explicativo según nuestro autor. Una filosofía que se vuelve creadora del mito como “única salida” ante la falsedad de sus mismas especulaciones anticientíficas que desembocan en la acientificidad de la filosofía. Ante la realidad verdadera que demostraría el materialismo histórico, nos dirá el filosofo húngaro, la filosofía burguesa del periodo imperialista se convertirá no sólo en la negación de la verdad, ni en la mera creación de mentiras legitimadoras, sino en la “reacción” misma de la filosofía frente al progreso.

Esta nueva forma y fin que adquiere el “mito”, propio según Lukacs de la filosofía burguesa imperialista y encarnada en Nietzsche, se convierte en formas de respuestas irracionales que buscan dar solución a las contradicciones mismas que se dan entre ciencia y sociedad. Se vuelve así a la respuesta fantasiosa que busca convertirse en una salida valida y “coherente”, por su propia irracionalidad, para el proceso contradictorio en la que la sociedad se cierra a sí misma. La ciencia se vuelve reaccionaria al ser reaccionaria en sí la filosofía del periodo. No hay evolución de la humanidad, nos señala Lukacs, no hay un proceso objetivo “donde el hombre se encuentra consigo mismo y su verdad”, más bien se produce una negación del socialismo como telos de la historia de la humanidad, y frente a esto, frente al insoportable peso de la “verdad”, sólo es posible oponer la existencia del “mito”: “Desde el momento en que el idealismo, sea cual fuere, abandona el agnosticismo cae en la fabricación de mitos pues se ve forzado a atribuír a las construcciones puras del espíritu un papel de realidad en la explicación, de los fenómenos reales (...) Cuanto más se aproxima el idealismo objetivo un sistema filosófico, tanto más acusa esta tendencia a fabricar mitos”[19].

Así consideradas desde el punto de vista de Lukacs, la filosofía, y podríamos decir las Ciencias Sociales en general, aparecen como una mezcla de investigaciones empíricas y de teorías idealistas integradas a la ideología burguesa una vez que esta ha abandonado su posición de enfrentamiento con el Antiguo Régimen.

Lukacs verá, a partir de Marx, que el establecimiento de nuestras representaciones son expresiones totalmente invertidas de la vida a partir de una constante forma de “idealización” de esta, que carentes de veracidades en las cuales fundamentarse y legitimarse omiten la materialización de las contradicciones para llevar el pensamiento hacia el terreno de los abstracto, de lo irracional, del mito. Es por ello que el punto de partida del pensamiento del autor húngaro es, en sintonía con el marxismo ortodoxo, la supremacía de la práctica sobre la teoría, que no sería más que una expresión invertida, “ideológica” por lo tanto, de aquellas sino partiera deliberadamente de esta práctica; es decir ahí donde la irracionalidad del pensamiento burgués buscará respuestas, de manera fútil, para lograr disminuir las cada vez mayores contradicciones existentes que esta misma crea, el mito como expresión máxima, se le opone la cientificidad objetiva de la verdad del pensamiento marxista: carente de mitos e irracionalidades propias de la filosofía burguesa, exacerbado, en el periodo imperialista de esta.

“En la época de la filosofía clásica el mito se presentaba bajo el aspecto del mismo conocimiento científico, mientras que en la filosofía de la fase imperialista el mito representa una actitud, una relación con el mundo que sería, por así decirlo, de una esencia superior a la que se accede por medio del conocimiento científico, y que llega hasta negar los resultados de la ciencia. La función social de la ideología, es decir de los mitos, consiste actualmente, entonces, en lo siguiente: sugerir una concepción del mundo que corresponda a la de la filosofía del imperialismo allí donde la ciencia aparece incapaz de ofrecer una visión de conjunto y remplazar la perspectiva que ofrece la ciencia, cada vez que esta contradice la concepción propuesta por la filosofía paradójica del estadio del imperialismo”[20].

En la cita anterior se resume como ve Lukacs, ejemplificada “indirectamente” en la figura de Nietzsche, su visión sobre lo que es y representa la filosofía burguesa del periodo imperialista: una suerte de fuerza irracional que frente a la ciencia y su progreso utiliza el mito para subordinar, de manera ficticia, a este mismo progreso en pos de explicar, o más bien legitimar, la estructura donde descansa la burguesía triunfante. Es un volver a la utilización del mito de manera más radical, incluso, a como lo concebía el propio Marx: “Toda mitología vence, subordina y modela las fuerzas de la naturaleza en la imaginación y con la ayuda de la imaginación, por consiguiente, desaparece cuando se llega al dominio real sobre esas fuerzas de la naturaleza”[21].

Ahí, en lo señalado anteriormente, es donde el autor húngaro pone a Nietzsche, y la “filosofía irracional” que acusa, extrañamente, como parte de la “jaula” del idealismo del pensamiento hegelieano y, obligatoriamente, como una negación de los fundamentos de Marx sobre la “realidad”[22]. Se produce una confusión donde la “razón” misma es puesta en tela de juicio pero, a la vez, no se produce cuestionamiento alguno sobre “la razón” en el pensamiento de Lukacs... esto hace que el confuso “idealismo”, muy cercano a Hegel según el filosofo hungaro, y la “creación de mitos” con el que se acusa a Nietzsche, como el gran símbolo de esta “decadencia filosófica[23], se convierta en una suerte de ejercicio de teorización marxista sobre el funcionamiento superestructural de la filosofía en la “realidad”, así como la influencia de esta en la “realidad” misma, pero sin jamás detenerse, ni cuestionarse, en la “razón” que invoca como “su razón”[24].

Para Lukacs, y en sintonía con el pensamiento marxista ortodoxo de la época, la fuerza del conocimiento científico radica en el carácter general, universal, necesario y objetivo de su veracidad. Frente al “mito”, que ofrece una representación tergiversada y fantástica de la realidad, la verdadera ciencia formula sus conclusiones basándose en hechos. La ciencia se halla íntimamente vinculada a la concepción filosófica del mundo, de ahí la función “ideológica” que esta cumpliría, según nuestro autor, el pensamiento filosófico burgués en pos de la necesidad de zanjar y corregir, artificialmente, los conflictos propios de la sociedad materializada por el capitalismo.

Sin embargo, nos señalará Lukacs, que el idealismo es en sí mismo contrario a la ciencia; conduciendo a esta a un callejón sin salida propio del agnosticismo, y más aun en el caso del “nuevo agnosticismo”, llevando inexorablemente al irracionalismo y, finalmente, al “mito”: “Hasta ahora, los hombres se han formado siempre ideas falsas acerca de si mismos, acerca de lo que son o debieran ser. Han ajustado sus relaciones a sus ideas acerca de dios, del hombre normal, etc. Los abortos de su cabeza han acabado por imponerse a su cabeza. Ellos, los creadores, se han rendido ante sus criaturas. Liberémoslos de los fantasmas cerebrales, de las ideas, de los dogmas, de los seres imaginarios bajo cuyo yugo degeneran. Rebelémonos contra este dominio de los pensamientos[25]”.


[1] LUKACS, György. La Crisis de la Filosofía Burguesa. Editorial Siglo XX. 1958. Pág.2.
[2] IDEM.
[3] IBIDEM. Pág.3.
[4] IDEM.
[5] IBIDEM. Pág.5
[6] LENIN, V.I. Citado en; ROSENTAL, M.M. Diccionario Filosófico. Taller de Gráficas Modernas. Bogota, Colombia. 2001.
[7] OPCIT. Pág.5.
[8] IBIDEM. Pág.6.
[9] IDEM.
[10] IDEM.
[11] IBIDEM. Pág.7.
[12] IBIDEM. Pág.4.
[13] IDEM.
[14] IBIDEM. Pág.9.
[15] Marx, Karl y Engels, F. Collected Works. Vol I.Moscú. Progress Publishers. Págs 182-183. En Hounie, Analía. Sobre la Idea de Comunismo. Paidos. Barcelona. Pág.207.
[16] IBIDEM. Pág.14.
[17] IDEM.
[18] IDEM.
[19] IBIDEM. Pág.15.
[20] IDEM.
[21] Marx, Karl; Engels, Frederich. Obras Escogidas. Editorial Ciencias del Hombre. Buenos Aires, 1975. T XII. Pág. 737.
[22] En términos generales; Marx, refutando a Hegel, sostiene que las realidades no proceden de la mente, sino que son objetos que preceden al conocimiento y lo determinan; más aun, la elucubración hegeliana se encuentra fuera de la realidad, ya que, siguiendo a Marx; la producción de las cosas a partir de la mente, “sólo existiría en el cerebro del filósofo”.
[23] Domenico Losurdo en su obra Nietzsche il ribelle aristocratico (2004) considera la obra de Lukacs, El Asalto a la Razón, como una obra maniqueísta y totalmente carente de conocimientos sobre la obra y pensamiento de Nietzsche. En; Rossi, Luis. Reseña de “Nietzsche, Il Ribelle Aristocratico”. Revista Araucaria. N° 14. Universidad de Sevilla. 2005.
[24] Existiría una suerte de necesidad de condenar a Nietzsche desde Marx, y esa es la labor fundamental que buscaría la obra de Lukacs, en especial en “Asalto a la Razón”, tratando de pasar revista a toda la filosofía moderna bajo el criterio de “razón”, sin jamás interrogar la razón que defiende. No debemos de olvidar que la figura de Nietzsche se había convertido, luego de la Segunda Guerra Mundial en un topos de la polémica y discusión interna, y externa, del movimiento obrero marxista y es así, como lo señala Negri en Tres Lecturas de Nietzsche, que el pensamiento del filósofo húngaro hace suya la interpretación que el nazismo hacía de Nietzsche (y en especial la de Alfred Bumler, prologuista oficial de su obra en los años treinta) y la dirige contra el irracionalismo de la cultura burguesa junto con una adaptación de la interpretación, conciente o inconsciente, a los cánones oficiales de la ideología stalinista de los años treinta.
[25] MARX, Karl. La Ideología Alemana. Prólogo. En; MARX, Karl. La Ideología Alemana y Otros escritos filosóficos. Editorial Losada. Buenos Aires. 2002.

Globalización e Identidad en América Latina

INTRODUCCIÓN

América Latina se encuentra hoy en un doble proceso de transición desde las dos ultimas décadas del siglo pasado. Proceso que no ha tenido homogeneidad alguna en los diferentes países latinoamericanos y que más bien responde al impulso de diferentes variables que es preciso llegar a diferenciar para no caer en la atractiva simplificación de ver esta transición como un producto concertado desde el Estado o la acción de un poder único hegemónico.

La transición a la cual nos referimos debe ser diferenciada como un doble proceso que nos lleva al resurgimiento de la clásica pregunta sobre la relación existente entre proceso democrático y desarrollo económico. La sociedad moderna junto con desplegar la diferenciación entre economía y política, siempre postuló (de modo afirmativo o critico) cierta correspondencia entre ambas esferas. Cuando los países de América Latína se proponen armonizar “democracia política con crecimiento económico y equidad social están planteando un novedoso desafío” (LECHNER;1992). Hoy es bastante anacrónico el mantener la fidelidad hacia la premisa que durante mucho tiempo se planteó como panacea dual; mayor democratización es igual a mayor desarrollo económico. Es imposible mantener esa lógica, y continuar viendo que la democratización y el desarrollo económico –desde el liberalismo radicalizado- se encuentran como condiciones inseparables entre sí, y más específicamente él seguir propugnando que la profundización de una economía de mercado lograría una consolidación de los procesos democráticos (junto con mayores niveles de equidad socio- económica) necesarios en los países latinoamericanos. Hoy no podemos continuar, al menos como se ha llevado hasta ahora, con la teorización de ver que la radicalización de una economía de mercado es la condición previa, y sine qua non, para una mejora en las condiciones necesarias para la democracia latinoamericana, como tampoco el creer en la sospecha de que la búsqueda ansiosa de la modernidad siguiendo los cánones occidentales se oponía a la verdadera identidad latinoamericana y que por eso ella fracasaba una y otra vez. Tal vez por cercanía del fenómeno, o tal vez por no dimensionar su impacto, la globalización no fue una variable de importancia en la discusión política durante largo tiempo y, hoy, debemos de considerarla como un hecho ineludible que incorporar en el debate; cuando esta ya está en nosotros.

GLOBALIZACIÓN Y ESTADO; NACIÓN E IDENTIDAD

En El Capital, Marx había señalado, como una premonición profética, el proceso que tendría lugar durante el siglo XX y que se tendería a afianzar durante el siglo XXI: “Si es cierto que, de una parte, con el progreso de la producción capitalista, el desarrollo de los medios de transporte y comunicación acorta el tiempo de circulación para una determinada cantidad de mercancías, no es menos cierto que este mismo progreso y la posibilidad que el desarrollo de los medios de producción, comunicación y transporte entraña, supone, por el contrario, la necesidad, de trabajar para mercados cada vez más lejanos, en unas palabras, para el mercado mundial”(MARX;1867). La globalización es por sobre todo un fenómeno de “desaparición” de fronteras. Como ya lo hemos señalado; no es el producto de una acción concertada o revolucionaria sino por la imposibilidad de los Estados Nacionales de ejercer una influencia efectiva sobre la totalidad de sus economías una vez abrazada la premisa de concertar en manos no nacionales, principalmente, el control de las economías nacionales, que valga la aclaración obvia, se convierten en economías transnacionales.

Los fenómenos antes señalados nos invitan a repensar el mundo actual, al menos como la habíamos considerado hasta hace poco tiempo atrás, y replantearnos la conceptualización no sólo del Estado, sino también de cuestionarnos las concepciones de Nación, identidad o ciudadanía, con los impactos que esto significa a nivel de democracia y desarrollo en cada una de las realidades particulares de las naciones de América Latina dentro de un contexto global del que es cada vez más difícil de abstraerse sin señalar sus deficiencias, o al menos, de volver nuestra mirada de interrogación hacia el rol actual de la política, y específicamente del Estado, si es que aún es posible.

Al desconocimiento normal que tienen los contemporáneos, en cualquier periodo, respecto del marco objetivo y el sentido histórico de la época en que se inscribe y se entreteje su vida, los ciudadanos del siglo XXI podríamos oponer la excusa de que el escenario está “fuera de foco”; que vemos borroso, por lo pronto, lo que es borroso de suyo y, de ahí, poco descifrable. Para descifrarlo hacen falta códigos renovados, distintos a los que tenemos, aunque nada nos asegura que existan códigos adecuados cuando tanto ha perdido el orden que poseía. Lo que sí sabemos positivamente es que no pocas categorías analíticas básicas y claves se han vuelto precarias, confusas y disputables. Lo que existe hoy en el entorno político, y por que no decirlo en el entorno social, es una falta de control; un entorno que no se deja controlar.

Quizás nunca fue tan real la sentencia que dictó hace décadas atrás Jean Paul Sartre, en el sentido de que historia la hace el ser humano pero también con los otros seres humanos. Cuando el mundo o la sociedad pasan a ser incontrolables, y cuando, en virtud de su desprestigio, aunque sea bastante comprensible, las doctrinas y las ideologías importan mucho menos que las técnicas y los expertos profesionales, necesariamente surgen y cunden las alternativas de sentido, es decir, del sentido que debe dársele a la acción en que cada uno volcó su compromiso. Si no puede ser lo público, que sea lo privado; sino lo colectivo, lo individual: la vida debe tener sentido, algún sentido. Sentido que suele encontrarse cuando aquel sentido en el cual habíamos depositado nuestras esperanzas desaparece y resurgen las búsquedas imperiosas de caudillos, lideres, salvadores o etnias que habían sido olvidadas, para encontrar ahí, a modo de espejismo político aquello que la política tradicional no nos puede ofrecer a modo de respuesta; una identidad a la cual adherir o en la cual protegernos.
No todos ganan, frente a la erosión del Estado latinoamericano y su capacidad tradicional los espacios deben ser llenados para no caer en un caos total; espacios que son llenados ya no por un poder Estatal, sino por el poder de aquello que el Estado latinoamericano había podido cooptar; la identidad local, la etnia o el nacionalísmo, o que había logrado hacer desaparecer temporalmente; el populismo, el caudillísmo o la demagogia. La gran afirmación triunfante de Fukuyama sobre el fin de la historia y la desaparición de las ideologías olvidó un elemento clave: no todos han sido beneficiados, no todos están felices con el actual proceso: “La identidad cultural, a pesar de ser un concepto central en las Ciencias Sociales, ha sido un tema problemático para esta disciplina. Ha habido dudas acerca de la realidad de las unidades etnográficas de estudio asumidas: las culturas. Hay una aparente incongruencia entre la persistencia de la idea de grupos étnicos identificables, y por lo menos parcialmente cerrados, en muchas culturas y un mundo que las intenta desechar (COCCO, 2001)

Desde el liberalismo ortodoxo, Vargas Llosa señaló que “esta internacionalización generalizada de la vida es, acaso, lo mejor que le ha pasado al mundo hasta ahora. Gracias a ella, los países pobres pueden dejar de serlo, insertándose en aquellos mercados donde siempre podrán sacar provecho a sus ventajas comparativas, y los países prósperos alcanzar nuevos niveles de desarrollo tecnológico y científico. Con la desaparición de la polarización política, la posibilidad de que este proceso se acelere hasta la articulación de todos los particularismos nacionales en una vasta y flexible civilización global, bajo el signo de la democracia política, el respeto a los derechos humanos y a la libertad individual, ha dejado de ser una utopía[1]”. Pero existen otros que siendo liberales critican el desorden caótico presente en la globalización, haciendo un llamado urgente a poner orden: “¿Por qué Estados Unidos no puede en la actualidad asemejarse a lo que fue el Reino Unido hace cien años? Permitir que la globalización económica continúe procediendo sin una mano imperial directiva es peligroso y puede llegar a juzgarse en el futuro como una abdicación necia de responsabilidad”.(VARGAS LLOSA, 1994)

La globalización ha creado las condiciones necesarias para que algunos vean en ella a la globalización de las oportunidades, las riquezas, sin embargo se olvidan, al pensarlo como un proceso unilateral, que esto también posibilita la globalización de los problemas cuando las oportunidades o las ventajas comparativas, sencillamente no existen. En el escenario actual de la política, por lo tanto, considerar el triunfo de la democracia como el triunfo de la globalización es hacer un ejercicio de simplificación en extremo, olvidando que las políticas nacionales responden a necesidades nacionales y que, por ende, los efectos de determinadas prácticas teóricas no responderán de la misma manera en diferentes contextos y realidades. Más aun cuando los problemas de soberanía y ejercicio de políticas públicas se ven cada vez más cuestionados e incapacitadas de llevarse a cabo; o cuando vemos que la política ha cambiado pero que los viejos axiomas de la política se encuentran aun vigentes a la manera de un espejismo quijotesco. Como reconoce Milton Friedman respecto a este supuesto mundo global igualitario: “Somos una gran nación, los lideres del mundo libre. Mal podemos permitirnos exigir a Hong Kong y Taiwán la imposición de cupos a los productos textiles para proteger nuestra industria textil a expensas de los consumidores norteamericanos y de los trabajadores chinos de Hong Kong y Taiwán. Hablamos de manera entusiasta de las virtudes de libertad de comercio, mientras utilizamos nuestro poder político y económico para inducir a Japón a que reduzca sus exportaciones de acero y televisores”(FRIEDMAN, 1991) Si tan sólo cambiamos el nombre de los países dentro de la cita anterior podremos hacer un pequeño ejemplo aun más clarificador con tan sólo pensar, en silencio, nuestra Latinoamérica actual.

Mientras que el marxismo tradicional era internacional, la izquierda actual se vuelve antiglobalización. La razón es debido a que la internacionalización marxista era por y para el triunfo del socialismo, en cambio la globalización se ha convertido en el triunfo material del capitalismo mundial. Como ha señalado Forrester: “Son tiempos extraños en que el proletariado se esfuerza por recuperar su condición inhumana. La Internacional relegada al rincón de los objetos en desuso, las canciones olvidadas, parece resurgir muda, sin letra ni música, entonada en silencio por otro bando”(FORRESTER,1994). Sin embargo desde la izquierda más “lucida” se reconoce la inevitabilidad de abstraerse a la globalización y los desafíos que esta significa para la política de los diferentes Estados puestos en un jaque inevitable que es necesario enfrentar. Como ha señalado Giddens: “hay quienes afirman que la globalización ha llegado a un punto de hacer irrelevante el Estado nacional, que los gobiernos son irrelevantes, que el mercado global es el único dueño y señor, que lo único que pueden hacer los gobiernos es reducir su tamaño y suprimirse, dejar paso libre. La política local ya no es relevante en un mundo dominado por las fuerzas del mercado global”(GIDDENS, 1998). La perspectiva propuesta por Giddens no es nada nuevo y podemos concebirla como una visión bastante cercana a la postulada por los liberales durante mucho tiempo con la creación de un modus vivendi a nivel global o, siguiendo a Shumpeter, de un modus procedendi que regule el conflicto entre los diferentes puntos de vista. De ahí la perspectiva actual, generalmente aceptada, de ver la democracia como forma procedimental, y neutral, con respecto a cualquier particular conjunto de valores, como simple método para tomar las pocas decisiones públicas que son posibles de tomar, aun.

LOS LÍMITES DE LA IDENTIDAD CIUDADANA

Hoy, debemos de reconocer que los límites de la ciudadanía se han puesto en discusión, discusiones que borran de un golpe la relación entre ciudadanía e identidades nacionales –y todo lo que esto significa- como formas interdependientes. Muchos autores han abrazado los postulados simplistas de argumentar que en una era de globalización es imposible que la ciudadanía quede confinada a los límites de sus Estados nación; que la ciudadanía debe volverse transnacional. David Held, por ejemplo, aboga por el advenimiento de una ciudadanía cosmopolita, y afirma la necesidad de un derecho democrático global al que puedan apelar los ciudadanos cuyos derechos hayan sido violados por sus propios Estados (HELD, 1995). Richard Falk, por su parte, contempla el desarrollo de ciudadanos peregrinos cuyas lealtades estarían vinculadas a la invisible comunidad política de sus esperanzas y sueños (FALK, 1995). Otros teóricos, en particular aquellos que muestran un compromiso mucho más férreo hacia un concepto de ciudadanía más cívico y republicano, han manifestado sus dudas con respecto a estas perspectivas, considerándolas peligrosas para la mantención y consolidación de las formas democráticas de gobierno. Sostienen que el Estado nacional es el locus necesario de la ciudadanía, y que existe, por lo tanto, algo inherentemente contradictorio en la propia idea de una ciudadanía cosmopolita.

Existe una peligrosa tendencia dominante hoy en día que consiste en considerar la democracia de una forma que la identifica casi exclusivamente con el triunfo del confuso concepto de identidad universal- casi como un imaginario de ciudadano universal- y la defensa de los derechos humanos, dejando a un lado el elemento de la soberanía popular, juzgándolo como un elemento obsoleto. Esto ha creado las condiciones para un déficit democrático que, dado el papel central desempeñado por la idea de soberanía popular en el imaginario democrático, ha tenido efectos devastadores sobre la lealtad entre identidad, ciudadanía e instituciones democráticas en Latinoamérica.

En todas las sociedades existe un conjunto de imágenes mentales con las que se clasifica a las personas, sobre la base de rasgos individuales o sociales no verificados y extrapolados. Estos rasgos asignados, además de ser particulares en cada grupo social y en cada sociedad, en el contexto de la cultura global se están universalizando. Se está produciendo una homogeneización y uniformalización paulatina que hace que estas imágenes mentales creen modelos de referencia, de aspiración o rechazo, en función de la consideración que tales rasgos. Estas posiciones o conductas sociales tienen lo que hemos señalado como una suerte de identidad universal. Al respecto, y podríamos decir a contrapelo de Habermas, Cocco señala: “En el interior de las “nebulosas” culturales y sociales los actores respectivos manifiestan escogencias de identificación, variadas en su naturaleza, en su intensidad y en su nivel, en función de las situaciones que ponen en juego, específicamente, las formas de las relaciones mantenidas con la sociedad englobante y sus instituciones, por un lado; con los grupos o los individuos con los cuales la comunicación y los intercambios de bienes y servicios son intensos, por otro lado. Por lo tanto, en ese sentido, la identidad se construye más en la relación con el otro y con la diferencia, que en la relación consigo mismo y con lo idéntico, definido todo a la vez por el otro y contra el otro. En resumen, es un sentimiento, una vivencia cotidiana, un concepto que se define y redefine fundamentalmente por oposición al otro, a los otros, como diferencia”(COCCO, 2003).

La propia legitimidad de la democracia se basa en la idea de soberanía popular y sería un grave error considerar que ha llegado el momento de renunciar a ella. Las instituciones democráticas no deberían de considerarse como un elemento garantizado; siempre es necesario robustecerlas y defenderlas. Esto exige aprehender su dinámica específica local y reconocer las tensiones que derivan de sus distintas lógicas. Sólo aceptando la paradoja democrática, una tensión constante entre la identidad local- nacional y la identidad universal como dos lógicas diferentes, podremos considerar el modo de enfrentarnos y convivir con ellas políticamente(TUGENDHAT, 1996) Por ello es vital para la política latinoamericana el comprender que la democracia liberal actual es la articulación entre dos lógicas que, en última instancia, son incompatibles entre sí, y que no hay forma de reconciliarlas sin imperfección. Esta es la razón de que el régimen liberal democrático haya sido objeto de constantes enfrentamientos, enfrentamientos que han sido los propulsores de los desarrollos, cambios y crisis políticas e históricas. La tensión entre sus componentes sólo puede estabilizarse temporalmente estableciendo hegemonías temporales de alguno de sus componentes constitutivos por sobre otro, u otros. Y es que, hasta hace poco tiempo atrás, la existencia de fuerzas opuestas se reconocía abiertamente, y sólo en nuestros días, o más bien a partir de la última década del siglo XX, cuando la propia idea de una posible alternativa al orden existente ha quedado sin crédito alguno, la estabilización lograda durante el último periodo de hegemonía de la globalización aparece prácticamente libre de todo cuestionamiento. Las naciones y las culturas nacionales son construcciones continuamente imaginadas, inventadas, cuestionadas y transformadas por individuos, por el Estado y por el flujo global de informaciones. Hoy, como una práctica social, la misma concepción de nación, inmersa dependientemente del concepto de nacionalidad racional y, por ende universal, nos aparece como algo dado, necesario y natural.

La Identidad Latinoamericana ... ¿qué? ....

El tema identitario en América Latina es un problema que ha adquirido una gran importancia en los últimos años, traspasando los límites de los especialistas en el tema de carácter identitario para ser una preocupación de carácter político y social. Sin embargo el tema de la identidad ha estado siempre presente en América Latina, aunque no con la misma relevancia, ya que los períodos de preocupaciones identitarias responden a periodos de crisis y profunda crítica frente a determinados paradigmas de desarrollo y su funcionamiento una vez llevados a la práctica; como es el caso del Chile actual. Es en los periodos de transformaciones societales y culturales el tema identitario se potencia y adquiere una especial significación simbólica.

Desde los ultimos años del siglo XIX hasta los primeras décadas del siglo XX el contexto histórico europeo cae en la llamada “primera crisis de la modernidad europea”; esta se produjo por el profundo malestar que vivían las principales sociedades europeas a consecuencias de la primera revolución industrial y las promesas incumplidas del liberalismo: paz, progreso y prosperidad. Fue, por ello, el fin de la ilusión del liberalismo clásico de la sociedad regida por el mercado autorregulado y la (re)emergencia de concepciones alternativas de derecha y de izquierda. Durante esos años, a la vez, en América Latina se producía la larga crisis de las repúblicas oligárquicas, crisis que no sólo se manifestó por la paulatina caída de los sistemas políticos que sustentaban sino que fue acompañada por profundos cambios sociales, culturales y en sus economías exportadoras. La cultura elitaria de las oligarquías, de raigambre liberal conservadora y positivista, tanto en el terreno estético y de las ideas, fue perdiendo vigencia y legitimidad, dando paso a profundas transformaciones sociales. Estos profundos cambios fueron favorecidos y potenciados por el contexto internacional que hemos señalado, principalmente europeo, que crearon las condiciones para la existencia de un clima de decepción ante el sistema político-social y la emergencia de los cambios dentro de este. Es decir, podemos señalar que la búsqueda de la identidad latinoamericana surge a la par de las crisis sociales y se agudiza en proporción directa a la imposibilidad de los Estados de responder a las diferentes demandas y presiones ejercidas desde dentro de estas comunidades políticas. Por ello, la primera “oleada” moderna en pos de una respuesta a la pregunta sobre las identidades latinoamericanas se inscribe dentro del contexto histórico de una pregunta aún más amplia: ¿cuál es el futuro de América Latína?. La pregunta sobre nuestra identidad como latinoamericanos se vuelve una necesidad ahí donde el paradigma sobre el “qué somos” no tiene respuesta y entra en una crisis que supone la visibilidad de una erosión económica y política obligando a una interrogante cultural sobre ella misma.

Hoy debemos de pensar las paradojas de la globalización y dejar de pensar a esta como un paradigma cerrado, ya que este mismo fenómeno produce obligatoriamente un resurgimiento de las identidades locales ahí donde este fenómeno mundial no puede ser una respuesta favorable a las demandas y expectativas que esta misma ha provocado (los ejemplos de Bolivia, Venezuela y Ecuador son claros). Si antes hemos señalado que la llamada “crisis de la modernidad” a inicios del siglo XX produjo una explosión de cuestionamientos sobre la identidad, hoy debemos de ver que las crisis económicas dentro de un mundo globalizado producirá obligatoriamente el resurgimiento de los cuestionamientos sobre la identidad ahí donde la globalización no responde a sus promesas en torno a mejoras sustanciales económicas en detrimento de los elementos locales. Podríamos decir que la formula se invierte; se comienza a criticar el modelo económico global a la vez que se refugian en identidades locales hasta ayer criticadas como una forma de retraso o explicación frente a las desigualdades o inestabilidades económicas.

Es por eso que la búsqueda de una identidad mirando al pasado es extremadamente dificultoso ya que la sucesión de rupturas no coinciden, tampoco, con la nación o el Estado en Latinoamérica debido a que los Estados de América Latina pueden contener a la vez diversas nacionalidades y, por ende, diversas culturas. Seguramente es por esta razón que la pregunta sobre nuestra identidad presenta la dificultad de que nuestra historia latinoamericana se ha construido en torno a abruptas y constantes superposiciones que hacen más borrosas la búsqueda de una huella de continuidad en la construcción identitaria nacional y regional. El caso es que la transculturación o transplante de culturas foráneas en nuestro subcontinente americano junto con el sincretismo y mestizaje socio-cultural ha mantenido latente la preocupación. y la dificultad misma, para dar respuesta a nuestra identidad como Latino América.

La Transición perpetua en Chile; “Democracia en la medida de lo posible”

La historia de la política moderna que, posteriormente, se convirtió, o muto debido a múltiples factores, en sociedad política tiene, a nuestro juicio, dos “génesis” que, a pesar de sus diferencias, han tendido a ser vistas bajo la misma concepción de”democracia” a pesar de que estas difieren totalmente entre sí; por una parte la revolución estadounidense (1776) y la revolución francesa (1789). La primera respondiendo a las concepciones de democracia “liberal” o “formal”; y la segunda a las de “democracia directa” o, incluso, “popular”. El real abismo entre estas conceptualizaciones radica no en el fin que buscan sino en el poder del Estado y el poder real que tiene la “ciudadanía” sobre este como poder operacional. En otras palabras; la ciudadanía ostenta el poder político, democracia formal, o realmente lo detenta, democracia directa.

La tradición de la democracia formal proviene de autores como Tocqueville que ven en que el proceso “democrático” debe estar en manos de una suerte de “elite política” dejando a la “ciudadanía” en un plano netamente legitimador del proceso, entregándole a la “elite” la responsabilidad, legitimada obviamente por medio del “voto”, de las decisiones políticas y del rumbo que debe de tomar la figura del Estado. Diferente a la tradición de las teorizaciones propias de la “democracia directa o popular”, Rousseau por ejemplo, que consideran que las mayorías tienden, al menos en teoría, a ser los verdaderos soberanos del proceso democrático; por ende, el verdadero motor y fin de la democracia es su ejercicio como “valor en si” que se debe detentar y no ostentar por medio de procesos formales que eliminan el componente propiamente “político” de su ejercicio.

No está demás el señalar que los procesos políticos que pusieron fin a los proyectos de “socialismos reales” supusieron no sólo la creación de ciertos mitos sociológicos sin ningún fundamento real como “el fin de la historia” planteado por Fukuyama, o el “choque de civilizaciones” de Huntington que más bien hoy son vistos como ejemplos caricaturizados de esas ansias de creer en panaceas planteadas por el triunfo de occidente y, por ende, del liberalismo. Y es que ahí radica el problema, en que se creyó que las concepciones de democracia que se plantearon como salida democrática (valga la redundancia) en países con regímenes poco democráticos o dictatoriales serían democráticos, como una democracia participativa más cercana a las concepciones de “democracia directa”, ahí donde sólo se afirmaba la posibilidad, incluso incierta, de gozar de “democracia formales”. Dejamos de leer a autores como los citados anteriormente, mientras consideramos democráticas a las sociedades que ellos veían como fundamento de esas creaciones; dejamos de lado “al fin de la historia” mientras apelábamos a la existencia de resistencias, participación y conflictos permanentes propios de la política democrática que ponían en entredicho las afirmaciones de Fukuyama, pero aceptando y reconociendo como democrática en si las bases de sus teorizaciones. La sombra de las “teorizaciones democráticas” de estos autores se mantuvo... desechamos sus pronósticos más radicales. Cómo no recordar que el orgullo que sentimos con respecto a nuestra democracia chilena, principalmente su estabilidad, esconde el fondo de ser una democracia constantemente criticada y cuestionada por su, vaya ironía, carencias democráticas. ¿Será posible que existían tantas ansias de sentir, con orgullo, que habíamos vuelto a la democracia que confundimos sus formalidades con participaciones efectivas como si lo exige la democracia en sí?

De una u otra manera lo que sucedió en Chile fue que realmente se creyó que las concepciones de “amnistía” que se produjeron con respecto a temas como los Derechos Humanos -o las Privatizaciones- podían llegar a ser homologables con concepciones intangibles como la que representan las mismas concepciones “valorativas” de las sociedades y del actuar en “democracia”. El tema de la “aministía” al cual me refiero es el de hacer creer, o forzar, una suerte de olvido discursivo con respecto a la política, posibilitando que se considere al periodo “dictatorial” como una suerte de “falla menor” que puede ser fácilmente omitido o borrado dentro de nuestra tradición democrática: como si todos esos años pudieran ser tachados sin ningún tipo de consecuencia en la sociedad política; considerándolo tan sólo “un mal sueño” sin impacto en la “realidad democrática” por la cual se comienza a transitar luego de la llegada de Patricio Aylwin a la presidencia.

La frase “justicia en la medida de lo posible” resume no sólo la imposibilidad práctica y teórica de poder mirar hacia atrás y poder enjuiciar las violaciones a los Derechos Humanos y crímenes cometidos durante la dictadura, sino que resume, a la vez, el hecho de que la “democracia” que se comienza a forjar con la transición a la democracia misma no representa una continuidad de la fractura producida en el año 1973 sino una “democracia” totalmente diferente donde las concepciones mismas de democracia estaban atadas a los procesos llevados a cabo en dictadura pero que debían de ser omitidos bajo el riesgo de la perdida de esta “democracia”. En otras palabras lo que se lleva a cabo en un acto “refundacional” de la democracia desde una perspectiva de “democracia formal” pero utilizando y apelando a conceptos propios de una democracia de carácter más participativa, y por ende, más ligada a las tradiciones propias de la “democracia popular”. “La justicia en la medida de lo posible” se convirtió en una “democracia en la medida de lo posible”, pero aceptada por la clase política, pero en un silencio que sólo podía llegar a ser entendido una vez que las bases mismas de una democracia más participativa tratarán de manifestarse y hacerse escuchar y se vieran total y absolutamente imposibilitadas de hacerlo por la “democracia misma” que se había creado.

Además, la “necesidad” de reconstuír el sistema institucional democrático llevo a que el pacto de “refundación” pueda ser entendido, más bien, como un pacto “fundacional” donde todos los actores políticos, encarnados principalmente en los partidos políticos –incluso la derecha- llegaran a consensos permanentes sobre diferentes ámbitos como una suerte de necesidad sine qua non democrática de “acuerdos constantes” sin mayores riesgos entre las partes en conflicto. Esto último trajo como consecuencia la imposibilidad de llegar a plantear grandes reformas que significaran terminar con los acuerdos auto-impuestos como marco de legitimidad y permanencia de las reglas consensuadas de la “transición democrática”, o, si creemos en el término de ese periodo, en la “democracia” misma, es decir se produjo una minimización de los “marcos de conflicto” dejando de lado a cualquier actor social o movimiento que no siguiera esa forma de comprender los marcos en los que se movía esta nueva “democracia” que seguía siendo entendida, y comprendida, por estos, como una continuidad de la democracia anterior.

...¿y si la "generación ni Ahí" si "estaba ahí"? ...

Creo que existe una suerte de confusión con respecto a “por qué la educación”, no en el sentido de “por que luchar por ella” sino, más bien, en “por qué esta logra tantas simpatías y adhesión generalizada”. Es que creo que existen miles de formas de explicar y demostrar que la “educación” en si crea las condiciones para hablar de “sociedades más justas”, “sistemas más meritorios”, “países desarrollados”, “fuente de crecimiento con desarrollo”, “mejor distribución del ingreso” o incluso el señalar a esta como forma de movilización social o, por qué no, como “un derecho que debe de ser asegurado”... y no es que sólo esté tratando de enumerar razones o de simples “formas de legitimidad” del movimiento estudiantil; al contrario, quiero explicar que las múltiples formas que puede tener toda “conversación” o “encabezado” sobre educación tiene tantas aristas para ser tratada que es bastante difícil de comprender bajo una “lógica” que pretende encerrarla bajo términos meramente económicos. En otras palabras; la educación implica una forma de lucha en pos de “la democracia en si”, como un concepto, que debe de ser materializado en la sociedad, ya que de no ser así; la democracia se desintegra a sí misma y pierde toda legitimidad, por ende, se pierden todos los valores que representa “una sociedad democrática”. ¿Nos estamos jugando la democracia? No, aquí no está en juego la democracia como sistema político, para nada, pero si se está poniendo en juego lo “democrática” que se puede sentir una sociedad, es decir; de defender y exigir lo que “ella misma es” como “sistema de valores”.

Y es que de una u otra manera, comprendiendo que( a pesar de lo confuso que es el termino) todos somos “democráticos” y muy pocos, una minoría espero, se considera antidemocrático o indiferente frente al tema; en resumen todos creemos en la democracia, o confiamos en ella, o es nuestro ideal, o es la justicia política .. etc. De una u otra manera la mayoría absoluta de los chilenos “abrazamos la democracia” y sentimos cariño, o fidelidad, o pasión, o creencia ,o fe, o cariño, lo que sea.. pero democráticos de una u otra forma. Y ahora, como una suerte de cachetada, a cada uno de nosotros, sentimos que las formas y las manifestaciones de cambio, revolución o “giro total” en la educación son las señales más claras que puede hacer una sociedad democrática en pos de respuestas “democraticas”. Cuando los Partidos Políticos tienen menos credibilidad que el talento del Negro Piñera es que estos deben de buscar que en la “prehistoria” de la democracia sus primeras manifestaciones utópicas no eran cuando se mostraban y discutían los partidos o facciones políticas, sino cuando se manifestaba la sociedad en los espacios que “son la política”; los espacios públicos. Todos querían que participaran los jóvenes, esos que “no estaban “ni ahí” y que “desconfiaban de la política tradicional”, incluso asimismo los “caricaturizaban” los candidatos de uno y otro sector, y resulta que la juventud “si estaba ahí con la política”, pero con una desconfianza total hacia los partidos políticos y cómo estos habían utilizado sus tan preciado concepto de “democracia” para fines privados y personales. Y ahora, una clase política legitimada en una democracia frágil intenta buscar respuesta para solucionar el problema y las demandas de la educación en Chile sin desmoronar el sistema económico y social que había legitimado una democracia dudosa durante 30 años, pero omitiendo los actores sociales que “no se manifestaban”, y que por lo tanto :”no estaban ni ahí”. El problema es que los que mentían y colmaban el genio a los que “no estaban ni ahí”, los partidos políticos, nunca pensaron o imaginaron que un día despertaría la mayoría silenciosa de su letargo y: “estaban ahí, de manera totalmente callada... aguantando la rabia durante muchos años ...”. Aristóteles decía que el hombre es por naturaleza un “animal político”, y es posible, siguiendo al barbon griego, que las sociedades defiendan la “política” con mayor fuerza, incluso radicalidad, cuando sientan que su ideal –o fundamento político- está en un peligro de muerte; en este caso “la democracia” misma.

...cómo erosionar la democracia bajo una "revelación" ...

Siempre ha existido una relación entre la derecha en el gobierno y la apelación a la existencia de algún tipo de “mal encarnado”, creo que, en gran parte, la derecha necesita alguna forma de encarnación de aquello que combaten y necesitan verla de alguna manera materializada; marxistas, cubanos, corruptos, estatistas gritaban antes.... hoy es el de determinar que detrás de cada uno de los gritos, marchas y cacerolazos existe algún tipo de anarquista, subversivo o, simplemente, un “inútil”. De una u otra manera la inexistencia de algún tipo de sensibilidad social dentro de la derecha hace que deban hacer constantemente apelaciones a elementos abstractos como la negación; anti-demócratas, anti-orden, anticonstitucionales. No se define cual es la afirmación de aquello que atacan, simplemente es negarlo, como si negando algo pudieran explicar “cual es la definición de aquello en lo que creen”... y no es así, nunca podremos comprender que es para la derecha “la democracia”, “la justicia”, o incluso “la ciudadanía”, ese es un territorio que no pueden definir por que simplemente no lo entienden, pero si, y como constante, podemos negarlo en otros, es decir el afirmar que “el otro no cumple las reglas del juego, aunque yo no comprenda cuales son”.

Con esto no quiero decir que la Concertación sea una manifestación increíble de claridad y definición de su discurso, para nada, pero creo que existe una suerte de constante o ecuación que nos lleva a pensar que “en la medida en que un partido político más tiende hacia el centro; menor es su capacidad de claridad de discursos políticos”. No existen definiciones menos claras en la política de Chile que las que dan constantemente RN o la DC, los mismos partidos que se declaran de “centro” o “centro y algo”. Cuando se extreman las posturas la claridad tiende a salir a luz y las visiones ideológicas se vuelven claras; la UDI y el PC nos pueden sorprender cada día pero son claros ... . ¿Qué quiero decir?. Que hoy la relación entre RN –y su incapacidad de definirse- en dependencia directa con la UDI –definiciones radicalmente conservadoras- hacen que toda definición por parte del gobierno sea, obligatoriamente, o algo que desagrada a la UDI, o, si hace sonreír a la UDI, es que RN tuvo que ceder completamente; la UDI o gana... o patea la mesa ...

Ahora. Claro está; ¿qué relación existe entre lo que escribí en un principio y lo segundo? En que las posturas valorativas de los sectores “piñeristas” no pueden tomar decisiones de ningún tipo al depender de una suerte de “venia religiosa” por parte de la UDI como tal, como partido y como “bastión religioso”. Entonces el discurso del matrimonio homosexual no puede sobrepasar el elemento de consenso de los dos partidos de Gobierno; el tema económico, y reducir un tema “valorativo” a un tema netamente económico. Y, aun así, siempre los elementos radicales negarán el discurso de la “igualdad y libertad” que debe propiciar la “democracia” y la extraña definición que se tenga de esta. Sino se puede apelar a lo “democrático” debes de negar la “democracia en otros” bajo una extraña lógica; sino puedes concebir en los homosexuales a una persona con derechos entonces no es extraño definir que todo aquel que no responda a tus patrones “ortodoxos” será tildado también como alguien que “no debe tener derechos”. La lógica se lleva hasta el extremo; no podemos concebir a “algunos desadaptados hacia la naturaleza”-los homosexuales- y por ende, dentro del plano político “tampoco podemos aceptar a quienes van en contra de nuestra concepción de naturaleza social” –todo manifestante se vuelve antidemocrático- en peligro se vuelve todo aquel que no esté dentro de esa lógica UDI y, se defenderá esa extraña “definición de democracia”. No se puede llegar a acuerdo alguno cuando no existe definición mas que le negación supuesta de esta en “el otro”, bajo esa lógica es imposible llegar a acuerdos, por que sus acuerdos sólo se comprenden negando al otro ....

La Identidad y la identidad colectiva ... o como creer si "eso"(que creemos) no existe ...

¿Cuándo se acaba la paciencia y se comienza a actuar? ¿Cuándo en un pequeño instante comienza una rabia interminable y podemos salir de nuestros espacios “privados” y sumarnos “al del lado” en una sociedad individualista que no conoce a su vecino? ¿Cuándo realmente produce satisfacción el hecho de formar parte de algo más allá de una tribu urbana o una moda? ¿Cuándo podemos ser parte de una “identidad colectiva” en una sociedad que nos dice que “no existe lo colectivo”? ¿Acaso, de una u otra manera el sentimiento colectivo aplastado y olvidado late en cada uno de nosotros en forma pasiva y de un momento a otro estalla y dice “no más” (¿?). Acaso es imposible el mantener teorías y paradigmas egoístas sin caer en una suerte de confusión generalizada que nos lleva a pensar que es imposible el creer en universales individuales sin que existan elementos colectivos que nos permitan pensar en que más allá de que “yo exista” mi existencia involucra al otro, y por ende la construcción de “la justicia, la igualdad, la democracia, el mérito....” es, aunque sea en parte, un sentimiento o un sentir colectivo.

Creo que es imposible creer en un concepto “ético” sin que exista una suerte de materialización de ese concepto, y es ahí done sentimos una suerte de ataque hacia nuestro sistema de creencias y decimos “basta”. Es ahí donde surge la materialización del descontento; cuando todo aquello que “creemos”, y que no da nuestra identidad, no es posible de percibir en lo más mínimo en la realidad y, por ende, luchamos por “el” de la misma manera como luchamos “por lo que somos”. Y se lucha con pasión, y se lucha por que realmente es lo que “creemos”, por que no existe una posibilidad lógica de pensar aquello que no existe, sino como mera abstracción, y se lucha por la materialización o por la “mantención” real de aquello en lo cual creemos. Es, a fin de cuentas, las movilizaciones, y su constante aumento de apoyo, una lucha que se da en el terreno de las “ideas”, de la materialización de aquello en lo que creemos quienes conciben que; detrás de toda sociedad deben existir elementos éticos básicos proporcionados por el Estado, y, obviamente, protegidos por ella, y beneficiados por ella y resguardados de cualquier interés individual. Por que tras cualquier sistema económico social es imposible el concebir “todo como un mercado” sin caer en la dicotomía de concebir, entonces, a la sociedad completa como un mercado y, por ende, sin ninguna moral, ética o sentimiento colectivo de identidad.

Las Películas de Terror de los 80's no dan miedo... y eso da miedo ...

Uno de los elementos en común que podemos ver en el cine de terror de los años 80’s y 90’s es que aquellos que asesinaban, estrangulaban y eran los personajes principales de cuanta matanza existiera es que detrás de ellos se escondía una historia intima, una historia personal y totalmente singular. No habían razones más allá que la de una “historia de vida privada”; por ejemplo podríamos citar a Michael Myers (Hallowen) quien se convierte en esa maquina de muerte casi sobrenatural escondiendo sus conflictos psicológicos de infancia por los abusos de su padre, o el de Freddy Krueguer (Pesadilla) quien se convierte en el asesino con los dedos de cuchillo debido a la explicación “biológica-psicológica”(¿?) de ser el hijo de una monja violada por 100 reclusos enfermos y luego ser entregado a un hogar de adopción donde era maltratado..no había más, no existía explicación más profunda que esa absurda simplicidad de concebir al “mal”, desde el cine,más que por esa idea de que todo aquello que puede ser considerado como maligno, dentro de una sociedad, puede ser sólo una patología específica y bastante extraña. Y no se necesitaban más misterios para la concepción del mal encarnado en pantalla que una pequeña explicación donde la vida se iba por un rumbo errado por medio de una minúscula, y bastante, peculiar explicación... el mal está en la sociedad y, por ende, debemos de sentir pena y miedo por aquellas falencias que hemos cometido como sociedad entera, mejorar la sociedad, sólo mejorarla, permitirá terminar con las falencias, y por ende, con los “males sociales”: era entendible comprender que el “mal” fuera el producto de un niño abusado, por lo tanto debemos terminar con los abusos y terminaremos con el mal que esto engendra, esa era la lógica general de esas películas de terror.

No había mejor sociedad que la sociedad norteamericana que se mostraba en el cine de esos años, nada era más romántica, justa, libre, luchadora que la que se mostraba en pantalla (Rocky, Rambo, Greace, Star Wars, Footloose o Reto al Destino...) y, sólo se debían hacer pequeños ajustes para terminar con ese mal que surgía desde dentro pero que encarnaba el peligro a una “matanza”, asesinato, violación etc. Y no creo que el cine de manera totalmente abstracta creó esa “imagen”, para nada, creo que existió una suerte de retroalimentación con la sociedad de esa época, al menos la norteamericana, y por ende influyó en la sociedad occidental en general...

Hoy “el mal en el cine” está encarnado en fanáticos religiosos, radicales políticos, homofóbicos xenofóbicos o medioambientalistas, racistas de todos los colores o incluso asesinos en pos de intereses de compañías transnacionales, también por seguidores de lideres históricos fallecidos o una oculta secta religiosa... ahora el mal se encarna en el cine por medio de una suerte de descontento o falla generalizada en un sistema que no da para más, ya no en una falla puntual. El terror de los 80’ y 90’ era creíble, bastante, y el de hoy lo es aun más ...