martes, 16 de octubre de 2012

Culto Público como Teología en Hobbes

 “Según Varrón, citado por San Agustín, habría tres tipos de Teología: la mítica o fabulosa, de los poetas, la natural o de los filósofos, y la civil, que deben de conocer y practicar en sus ciudades los ciudadanos y, especialmente, los sacerdotes en forma de culto público”[1]. Culto público y a la vez propio de los hombres libres nos señala el pensador de Hipona. Y Hobbes para definir o comprender que lleva al hombre hacia el culto nos señalará que es “el trabajo que dedica un hombre a cualquier cosa con el propósito de obtener un beneficio con ello”[2]. En San Agustín podemos presenciar que lo público del acto del culto debe ser practicado por el “ciudadano”, este se convierte en su propio “sacerdote” – en palabras del santo- con respecto a ser parte de la ciudadanía –de la polis- por medio de su pertenencia a la Iglesia. El culto –colere en latín- mantiene en Hobbes el espiritu que concebía en él San Agustín pero convirtiendo al “Dios Inmortal” de la cristiandad –y su teología política- en un “Dios Mortal” que se alimenta, al igual que el primero, a partir de la inclusión de aquello que posteriormente Agamben señalará como la incorporación-fusión de bíos –la forma de vida o manera de vivir propia de un individuo o grupo- y zoé- simple hecho de vivir y común a todos los vivientes- como condiciones de posibilidad de la biopolítica [3].

La uniformidad del culto público, para legitimarlo, necesita uniformidad e identificación de este, sino corre el peligro de ser privado. El planteamiento de Hobbes nos leva a señalar no sólo la necesidad de que la Iglesia forma parte del Estado, sino el convertir “la política” en un acto que –bajo el manto de culto público- permita la existencia del Estado y, a la vez, determinar cuales son los límites de este con respecto a los beneficios que puede garantizar, y a quiénes, específicamente con respecto a la entrega de “protección”. En el caso de la teología medieval la protección de Dios  a “su pueblo”, en el caso de Hobbes el “protegernos” del “resto”; en ambos existe ese límite que determina la capacidad de que el Estado se cierre sobre si mismo para excluir aquello que representa peligro para la “comunidad”.

En San Agustín el culto practicado por los sacerdotes es público y libre, que no entorpece sino que cumple un objetivo necesario y legitimado por cada uno de sus “ciudadanos”, bajo riesgo de exclusión, en Hobbes la situación teológica-política es la misma. La diferencia es el objeto –Dios Mortal- pero bajo el mismo peligro; quedar en situación de “guerra” y, en esas condiciones, dejar morir –como veremos más adelante-. La garantía de permanencia es el culto público, eso es lo que provoca la obtención o no de “beneficios” en Hobbes, el primero y más importante de ellos la “seguridad”. Situación de dependencia mutua entre la Iglesia y su pueblo en San Agustín, entre el Dios Mortal y sus “ciudadanos” en el autor del Leviatán –en otras palabras- la satisfacción de demandas individuales donde el “culto público” garantiza el beneficio máximo a nivel colectivo; la integración social.

Es innegable que a partir de Hobbes la teología política se convierte en el elemento esencial de la Teoría del Estado. Carl Schmitt es quien a partir de la obra del pensador inglés quien acuñó el concepto de “Teología Política” para referirse a la teología civil moderna que actúa en conjunción con la teoría del Estado que sustituirá la teología política de raigambre cristiana que –durante la Edad Media- actuará en dependencia constante con la teología jurídica del Derecho Natural[4]; todos los conceptos sobresalientes de la moderna teoría del Estado, afirmaba Schmitt, “son conceptos teológicos secularizados”[5]. No está demás el recordar que el Estado –territorial y luego nacional- surge como una artificialidad pero, a la vez, como la primera de las grandes construcciones del racionalismo en un “mundo” erosionado por tensiones políticas y conflictos religiosos –aunque es difícil de determinar sus diferencias- donde la figura del Estado no sólo emerge como una “necesidad”, sino que –a la vez- una “elección racional”. Hobbes escribe, por tanto, en oposición a Bodino o Maquiavelo que ven en el Estado a un instrumento de poder para provecho de príncipes o monarquías de turno.

En Hobbes es posible advertir la utilización de los “instrumentos propios” de la concepción teológica de la política con el fin de oponerse a una teología jurídica eclesiástica. Y es que esta nueva entidad –el Estado- busca su lugar a partir de una sociedad “creada” por medio de una “teología política” que – ya desgastada- será reemplazada por una concepción que, por medio de un Dios Mortal, busca fundar una nueva teología política pero secularizada. 




[1] NEGRO, Dalmacio. La Teología Política de Thomas Hobbes.
[2] HOBBES, Thomas. Leviatán. XXI
[3] Sobre el mismo hecho, división de bíos y zoe, Agamben señala; “La simple vida natural está excluida del mundo clásico, de la polis propiamente dicha u queda firmemente confinada como vida reproductiva, al ámbito del oikos” Agamben, Giorgio. Homo Sacer. Pág. 10.
[4] KANTOROWICZ, E.H. Los Dos Cuerpos del Rey. Un estudio de Teología Política Medieval. Madrid Alianza. 1985.
[5] SCHMITT, Carl. El Concepto de lo Político.
[6] SCHMITT, Carl.
[7] HOBBES, Thomas. Del Ciudadano. XVII.
[8] SCHMITT, Carl.
[9] ALTINI, Carlo. La Fábrica de la Soberanía. Pág.90
[10] MAUREIRA, Max. Disolución Política de la Teología.