tag:blogger.com,1999:blog-89472143285936798682024-02-21T02:18:21.893-08:00... la vida es un downhill ...Anonymoushttp://www.blogger.com/profile/02163703645202476523noreply@blogger.comBlogger88125tag:blogger.com,1999:blog-8947214328593679868.post-58336556909282512252013-09-25T11:38:00.001-07:002013-09-25T12:41:02.811-07:00Haz valer tus derechos: ¿Cómo solicitar a Carabineros el retiro de propaganda electoral de lugares públicos?<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjgg4ERlqcIiL-LXrcXXYIJGmBOcZADfhnKUHe9K_D_fErFO2ct699ytTfvCbqwnnQ60BGaP46njAJL_QTKvmi8JM0s_zEfxsensXAs2m9nVLLSnYaZdV0vHtOo5u_elEz0SI1x9qtrcOM/s1600/propaganda.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" height="193" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjgg4ERlqcIiL-LXrcXXYIJGmBOcZADfhnKUHe9K_D_fErFO2ct699ytTfvCbqwnnQ60BGaP46njAJL_QTKvmi8JM0s_zEfxsensXAs2m9nVLLSnYaZdV0vHtOo5u_elEz0SI1x9qtrcOM/s320/propaganda.jpg" width="320" /></a></div>
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<br /></div>
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<br /></div>
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="background: white; color: #333333; font-family: Tahoma; font-size: 10.0pt;"><b>Ley 18.700 sobre Votaciones Populares y escrutinios:</b></span><span style="font-family: Tahoma; font-size: 10pt;"><br />
<br />
<span style="background-color: white; background-position: initial initial; background-repeat: initial initial; color: #333333;"><b>Artículo 32.</b>- <b>No podrá realizarse propaganda
electoral con pintura, carteles y afiches adheridos en los muros exteriores y
cierros, sean éstos públicos o privados</b>, salvo que en este último caso, medie
autorización del propietario, poseedor o mero tenedor; como asimismo en los
componentes y equipamiento urbanos, tales como calzadas, aceras, puentes,
parques, postes, fuentes, estatuas, jardineras, escaños, semáforos y<span class="apple-converted-space"> </span>quioscos. Tampoco podrá realizarse
propaganda mediante elementos que cuelguen sobre la calzada o que se adhieran
de cualquier modo al tendido eléctrico, telefónico, de televisión u otros de
similar naturaleza.</span><br />
<br />
<span style="background-color: white;"><b style="color: #333333;">Artículo 35.</b><span style="color: #333333;">- </span><b>Carabineros fiscalizará el
cumplimiento de las disposiciones</b><span style="color: #333333;"> de los artículos 30 y 32, salvo en lo
referente a la prensa, radio y televisión, y procederá de oficio o a petición
de cualquier persona, a retirar o suprimir los elementos de propaganda que
contravengan esas disposiciones, dando cuenta de lo actuado de inmediato al
Juez de Policía Local competente, según el artículo 144 de esta ley.<o:p></o:p></span></span></span></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<br />
<div class="MsoNormal">
<span style="color: #333333; font-family: Tahoma; font-size: 10.0pt;"><br />
<br />
<span style="background: white;"><b>CARTA FORMATO TIPO</b></span><br />
<br />
<span style="background: white;">(Ciudad), _____________________ de 2013</span><br />
<br />
<span style="background: white;">Al Sr.</span><br />
<span style="background: white;">__________________________________<span class="apple-converted-space"> </span></span><br />
<br />
<span style="background: white;">_____ Comisaría de Carabineros de
_______________________</span><br />
<br />
<span style="background: white;">Presente.</span><br />
<br />
<span style="background: white;">De mi consideración:</span><br />
<br />
<span style="background: white;">Junto con saludar afectuosamente, me dirijo a Ud
para solicitar, en virtud de lo dispuesto en el artículos 30, 32 y 35 de la Ley
N° 18.700 sobre Votaciones Populares y Escrutinios, se proceda a fiscalizar y
proceder al retiro inmediato de material definido como Propaganda Electoral,
colocado fuera del plazo establecido en la norma antes señalada, ubicada en los
siguientes lugares:</span><br />
<br />
</span></div>
<h2>
<span style="color: #333333; font-family: Tahoma; font-size: 10.0pt;"><span style="background: white;"><i>COMUNA LOCALIDAD CALLE DESDE HASTA</i></span></span></h2>
<span style="color: #333333; font-family: Tahoma; font-size: 10.0pt;">
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<span style="background: white;">Posterior al retiro solicitado, pido además se
dé cumplimiento a esta disposición, dando cuenta al Juzgado de Policía Local
competente, de acuerdo a lo dispuesto en el artículo 144 del mismo cuerpo
legal.</span><br />
<br />
<span style="background: white;">Sin otro particular, saluda atentamente a Ud.</span><br />
<br /><b><i>NOMBRE DEL SOLICITANTE</i></b></span><br />
<div class="MsoNormal">
<span style="color: #333333; font-family: Tahoma; font-size: 10.0pt;"><b><i><br /></i></b></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="color: #333333; font-family: Tahoma; font-size: 10.0pt;"><b><i><br /></i></b></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="color: #333333; font-family: Tahoma; font-size: 10.0pt;"><b><i><br /></i></b></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="color: #333333; font-family: Tahoma; font-size: 10.0pt;"><b><i><br /></i></b></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="color: #333333; font-family: Tahoma; font-size: 10.0pt;"><b><i><br /></i></b></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="color: #333333; font-family: Tahoma; font-size: 10.0pt;"><b><i><br /></i></b></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="color: #333333; font-family: Tahoma; font-size: 10.0pt;"><b><i><br /></i></b></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="color: #333333; font-family: Tahoma; font-size: 10.0pt;"><b><i><br /></i></b></span></div>
Anonymoushttp://www.blogger.com/profile/02163703645202476523noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-8947214328593679868.post-61133058430742223372013-09-22T22:08:00.003-07:002013-09-22T22:08:19.013-07:00Creencia ideológica; no decir dictadura y la dictadura desaparecerá. <div style="text-align: justify;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjGbRanqrB9eVjR4tqw6q7AUuwd58uLeK8RPPvbCoNNW_NBuSqNCeTDzoidpPHsSvT5E8Z2D5ZqDy2xKpZrmXTm4-ie0NNI1T4Jeh-sqaHinZn4aTIR2BCPC5dVu6r7g9bMIdm3S2js4Gg/s1600/NoEsUnaBomba_RonaldM_web.jpg" imageanchor="1" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em;"><img border="0" height="223" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjGbRanqrB9eVjR4tqw6q7AUuwd58uLeK8RPPvbCoNNW_NBuSqNCeTDzoidpPHsSvT5E8Z2D5ZqDy2xKpZrmXTm4-ie0NNI1T4Jeh-sqaHinZn4aTIR2BCPC5dVu6r7g9bMIdm3S2js4Gg/s320/NoEsUnaBomba_RonaldM_web.jpg" width="320" /></a><span style="font-family: Arial;">Hanna Arendt
escribió: “El tercer mundo no es una realidad sino
una ideología”, recordándonos la conceptualización y sistema de clasificación
que se esconde tras la “idea de algo”, las leyes que sustentan esa idea como una
forma de enfrentarnos a “ese algo”. Así, por ejemplo, es posible comprender que
si nuestra percepción de la realidad es ideológica es un imposible el llegar a
establecer leyes que sustenten nuestro pensamiento sin “creer” en ese sistema
de pensamiento. Se debe creer para confiar en una idea, así la creencia en una
determinada religión es un sistema de leyes que sustentan esa creencia y no
otras “leyes” que –obviamente- desembocarían en el rechazo a tal religión. El
autor norteamericano Hal Borland escribió magníficamente: “</span><span style="background: white; font-family: Arial; mso-bidi-font-size: 10.0pt;">No se
puede sospechar de un árbol, o acusar a un pájaro o una ardilla de subversión o
de cuestionar la ideología de una violeta”. La ideologías no son propias de la
naturaleza, la naturaleza no es ideológica, no podemos acusar a la lluvia de
“provocar inundaciones” ni pedir la renuncia de Dios por esto, aunque si usted
viviera en el Egipto Faraónico –que vivía bajo otro sistema de creencias- esto
sí pudiese haber sido posible debido a la responsabilidad que tenía el faraón
con respecto a los fenómenos naturales. Y hoy, décadas después de que se
proclamara el “fin de las ideologías” -una vez que cayó el muro de Berlín- nos
encontramos con el espectáculo de que se quiere proclamar el triunfo de la
tortilla –de la despolitización política- sin romper un huevo- movilización
política-. ¿Cómo proclamar la verdad de la desideologización política pero bajo
la ideología democrática de la necesidad del voto?. En otras palabras; el
triunfo de la “creencia” en un “mundo mejor sin ideologías” es que ; o existe
una verdad revelada, o la racionalización de “esa creencia” –ideología- llegó a
un punto de perfección racional tal –demostrable- que es un “axioma
científico”. </span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="background: white; font-family: Arial; mso-bidi-font-size: 10.0pt;"><br /></span></div>
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="background: white; font-family: Arial; mso-bidi-font-size: 10.0pt;">La “Mayoría Silenciosa” es eso, en mayor o en menor medida es un
“axioma científico” o una “verdad revelada”. Es esa verdad que no puede
pronunciar la palabra “Dictadura” sin caer en el conflicto de que su verdad
está teñida de vicios y violaciones a los Derechos Humanos, es mejor omitir, es
mejor olvidar ese “ideología que divide” y abrazar la “ideología que no
divide”, la verdad que te dice; todo lo que huele a político no sirve de nada
–o es conducente a nada por que “todo es lo mismo”- por lo tanto todo acto que
apele a la “vieja política” –incluyendo ir a votar- no sirven de nada, un gasto
de tiempo inútil o el legitimar a “los mismos de siempre que harán lo mismo de
siempre”. La deslegitimidad total por medio de la legitimación de que la
política es, en sí, algo que nada sirve. Lo legitimo de la “verdad
desideologizada” es que esa verdad te dice “¿para qué votar?”. "¿para qué decir dictadura?"</span></div>
Anonymoushttp://www.blogger.com/profile/02163703645202476523noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-8947214328593679868.post-91262991955528234022013-09-13T20:28:00.001-07:002013-09-13T20:29:07.294-07:00Reformar el Binominal- en nombre de la Representación- con una peor Representación <h2>
<div style="text-align: justify;">
</div>
<span style="font-size: small;"><span lang="ES-CL" style="font-family: Arial; mso-ansi-language: ES-CL; mso-bidi-font-style: italic; mso-bidi-font-weight: bold;"><div style="text-align: justify;">
<span lang="ES-CL"><br />Un </span><span lang="ES-CL">22,46% fue la participación efectiva de las elecciones
primarias pasadas, es decir que en un padrón electoral de </span><span style="background-color: white;">13.388.643
ciudadanos participaron </span><span style="background-color: white;">3.007.687. Y los cálculos pesimistas que
señalaban que no votarían sobre el 10 al 15% se volvieron uno de los temas
centrales de análisis luego del triunfo de Michel Bachelet –no sorpresivo- y el
golpe al ego democrático de Allamand que determinó que sus amigos de coalición
ganaran democráticamente. Y las cifras parecían claras, más de un millón y
medio de ciudadanos habían votado por la ex presidenta, y un poco más de
400.000 votantes habían señalado que Longueira sería el candidato de Gobierno,
aventajando a Allamand por 22.159 electores –aunque, como sabemos, el candidato
UDI se retiraría de la carrera presidencial debido a una “depresión”-. Números
y cifras, cálculos que nos llevan nuevamente a esa especie de vértigo
matemático que alterando cualquier enunciado buscan una conclusión lógica ahí
donde la pregunta no es el enunciado, sino aquello que deja de decir el
enunciado, aquello que calla. De la misma manera como las cifras
macroeconómicas son denunciadas como una alteración de la realidad ahí donde
“esas cifras no representan una fotografía de la realidad debido a los niveles
de desigualdad”, y el enunciado es falso ya que no señala la variable
“desigualdad”, nuestras cifras democráticas buscan hipnotizar con números y
porcentajes aquello que omitimos, la desigualdad. </span></div>
</span><span style="background: white; font-family: Arial; mso-bidi-font-size: 10.5pt;"><div style="text-align: justify;">
</div>
<o:p><div style="text-align: justify;">
El 77,63% de la población no
participó, y ese ¾ que se abstiene en un país donde la mayoría de los males
sociales apuntan con el dedo a “una minoría”, nos debería llevar a pensar no en
los triunfos al interior de las minorías –de ese 22,46% que participó- sino en
la omisión de esa gran mayoría cuya no participación fue considerada –casi sin
excepciones- como “una grata sorpresa”. Así como la construcción de las
expectativas tiene la realidad como límite, y ahí donde mis expectativas
siempre tienen que tener como referencia constante un concepto de realidad
pactado socialmente, nuestras expectativas de “grata sorpresa democrática” nos
llevan a un 22,46% de participación. Nos encontramos con un problema conceptual
donde la participación de sólo ¼ representa un ejercicio democrático en sí, y
no sólo eso, sino con el hecho de que la grata sorpresa es que se alcanzó ese ¼
ahí donde las expectativas eran menores. Nos mareamos con los números y cifras,
perdimos de vista la democracia como un acto participativo –como condición
básica- y cualquier número y porcentaje se convirtió en una victoria ahí donde,
al parecer, se esperaba “aun menos”. </div>
</o:p></span><span style="background: white; font-family: Arial; mso-bidi-font-size: 10.5pt;"><div style="text-align: justify;">
</div>
</span><span style="font-family: Arial; mso-bidi-font-size: 10.5pt;"><div style="text-align: justify;">
En Chile nuestro último antecedente de elección
presidencial son del año 2010, en las cuales participó el 87% en la primera
vuelta y 86% en la segunda -con inscripción voluntaria y voto obligatorio-.
Para poder volver más democrático un sistema cuestionado por lo “poco
democrático” se decidió volver la inscripción automática y el voto voluntario
para que –curiosamente- se llegara al resultado inverso; que participen “menos
votantes”. <span lang="ES-CL">Pensemos de manera positiva por un momento, y comparémonos con otros
países que tienen la “democrática” característica del voto voluntario. En
México donde el voto se declara “libre” la participación en las elecciones
presidenciales del 2012 alcanzó </span>63,34%; en Colombia –en las presidenciales del 2010- se
llegó al 51% y en la segunda vuelta -en la que triunfó Juan Manuel Santos-
participó el 44,5%; en Venezuela –donde la decisión de ir o no a votar es en la
práctica voluntaria- participó el 80,52% del padrón electoral para elegir entre
Chavez y Capriles... En las municipales del 2012 se abstuvo de votar el 59,1%
de los chilenos –con voto voluntario- mientras con voto obligatorio en las
Municipales del 2008 el 33,6% de los votantes se abstuvo. Si en las municipales
–que se señala que participa un número inferior de votantes que en una
presidencial- los niveles de abstención aumentaron en más de 25% con respecto a
una elección con voto obligatorio- ¿Qué es lo que podemos esperar de la
elección presidencial de noviembre? ¿Cuánto es el nivel de abstención que
nuestra democracia puede aguantar sin volverse una democracia de las minorías
como es nombrada Colombia con un 44,5%?. Que haya participado el 22,46% en una
primaria fue considerado una “grata sorpresa”, ¿Si llega a participar más del
50% en la presidencial será considerado un triunfo democrático por “doblar la
primaria”?. Sigamos pensando positivo, sigamos pensando que va a participar la
mayoría de la ciudadanía. Esperemos que así sea.</div>
</span><span style="font-family: Arial; mso-bidi-font-size: 10.5pt;"><div style="text-align: justify;">
</div>
<o:p><div style="text-align: justify;">
Como defensa al voto
voluntario se señalaron muchos aspectos que democratizarían el acto mismo de
votar al dejar sin ningún tipo de sanción a quien no vote –obviamente la
sanción moral queda descartada en un país donde los niveles de desafección
política e ilegitimidad del sistema político son aberrantes-. En último término el axioma de fe
es: los ciudadanos son libres de decidir si quieren cumplir con su rol de
ciudadanos o no, en caso de hacerlo es una cosa de libertad, de no hacerlo…
ídem. Aumentaría la abstención; No –decían-, aumentaría la brecha de
desigualdad de participación entre ricos y pobres; para nada –dijeron-. El
cuadro fue vendido así. Y resulta que en un país con altos niveles de
cuestionamiento democrático, con respecto a los reales niveles de democracia,
la falla de la implantación del voto voluntario no ha sido cuestionada en su
totalidad. No sólo debería alarmarnos que sea considerado un triunfo el 22,46%
de participación en una primaria, sino que debemos sentir terror si llega
noviembre y una participación cercana al 50% nos lleva a gritar de alegría
democrática.</div>
</o:p></span><span lang="ES-TRAD" style="font-family: Arial; mso-ansi-language: ES-TRAD;"><div style="text-align: justify;">
</div>
</span><span lang="ES-TRAD" style="font-family: Arial; mso-ansi-language: ES-TRAD;"><div style="text-align: justify;">
<span lang="ES-TRAD">La Secretaría General de la
Presidencia declaró en Noviembre del 2011 que “</span>la oposición al voto voluntario en nombre de los intereses de los más
pobres no es más que un autoritario e irrespetuoso paternalismo de minorías
presuntamente esclarecidas, difícil de conciliar, otra vez, con los principios
democráticos”<a href="file:///C:/Users/seba/Desktop/Lecci%F3n%20de%20las%20Primarias.doc#_ftn1" name="_ftnref1" title=""><span class="MsoFootnoteReference">[1]</span></a>. En nombre
de la inmensa mayoría de no privilegiados, el Gobierno impulsaba un voto
voluntario que “los privilegiaba”, así decían.
Pero resulta que en las primarias el promedio de participación de las 10
comunas más ricas de Chile –de acuerdo a la Casen- es de 34%, en cambio en las
10 comunas más pobres es sólo de 17%. En términos simples, cada vez que votan 2
ciudadanos de las comunas más ricas sólo lo hará 1 de las comunas más pobres.
Otro ejemplo más radical; Puente Alto tiene un padrón electoral de 320.743<a href="file:///C:/Users/seba/Desktop/Lecci%F3n%20de%20las%20Primarias.doc#_ftn2" name="_ftnref2" title=""><span class="MsoFootnoteReference">[2]</span></a>
electores de los cuales participaron 54.951, Las Condes tiene un padrón
electoral de 211.850 con una
participación en primarias de 96.698 votantes. Esto significa que en la
populosa comuna de Puente Alto participaron en primarias sólo el 17,1% de los
votantes, en cambio en Las Condes –una de las comunas más ricas del país- el
45,6%. Aproximadamente cada 3 votantes en primarias en Las Condes, sólo hubo
uno en Puente Alto.</div>
</span><span style="font-family: Arial;"><div style="text-align: justify;">
</div>
<o:p><div style="text-align: justify;">
¿Qué
pasa en comunas rurales o pequeñas? La
incorporación de pequeñas comunas ha permitido justificar las diferencias de
sesgo con respecto a ingresos económicos en los análisis, sin considerar que
sólo las comunas urbanas de la Región Metropolitana representan 1/3 de
los votantes de todo el país y que en ellas se puede observar de mejor manera la
relación entre “cantidad de votos potenciales” y “cantidad de votos emitidos” a
partir de una clasificación entre comunas ricas y pobres. ¿Pero eso no es así
en todo el país? No, la mayoría de las comunas del país –en cantidad- no
presentan esta relación entre “a mayor ingreso-mayor participación”, estas
comunas son las que tienen menos de 50.000 ciudadanos pero que en su totalidad
–sumadas- no representan siquiera el 30% del padrón electoral del país. Es
decir, al menos el 70% de los votantes vive en
comunas que presenta la característica de “a mayor ingreso mayor
participación”, el resto, “rurales” o con menos de 50.000 habitantes tienen una
participación de 1/3 del total, en cambio las “urbanas” –que presentan la
relación de “mayor ingreso- mayor participación” son 2/3 de todo el padrón
electoral<a href="file:///C:/Users/seba/Desktop/Lecci%F3n%20de%20las%20Primarias.doc#_ftn3" name="_ftnref3" title=""><span class="MsoFootnoteReference">[3]</span></a>.
Cuando señalan algunos analistas que la mayoría de las comunas no presentó la
característica de “a mayores ingresos-mayor participación” dicen la verdad,
pero sólo se refieren al número de comunas –que en su mayoría tienen menos de
50.000 habitantes- y no a la cantidad de votantes –que se concentran en comunas
de alta densidad de población- que sí presentan la característica antes
señalada, 2/3 del total.</div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
</div>
</o:p></span><div style="text-align: justify;">
</div>
<div style="text-align: justify;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEh_v83Q52jhCA7mrgqW7zXB99PuzsC8yEzPrDflc9Hv42BB-wydQk5ko50bO8sC4lAYe2iQZMZh_PNc1gaV7GczMcnHSD7BKupOzHYnhxajtk1rGeFHWRGDkkHn8wZVcOXiA0zDv1ksGlo/s1600/esclavo.jpg" imageanchor="1" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em;"><img border="0" height="320" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEh_v83Q52jhCA7mrgqW7zXB99PuzsC8yEzPrDflc9Hv42BB-wydQk5ko50bO8sC4lAYe2iQZMZh_PNc1gaV7GczMcnHSD7BKupOzHYnhxajtk1rGeFHWRGDkkHn8wZVcOXiA0zDv1ksGlo/s320/esclavo.jpg" width="223" /></a><span style="font-family: Arial, Helvetica, sans-serif;">La omisión gana en el voto voluntario, y gana aun con más
fuerza en las comunas pobres, y ese incluso engañoso 22,46% de participación en
las primarias, se convierte en un extraño triunfo donde sólo ¼ de los electores
concurrió pero que da pie a convertir un esperado aumento en un 100% –que vote
la mitad del padrón electoral- en una suerte de horizonte democrático para
noviembre; una expectativa curiosa, donde su satisfacción es llegar a que
participe sólo la mitad de la ciudadanía.</span></div>
<span style="font-family: Arial;"><div style="text-align: justify;">
</div>
</span><span style="font-family: Arial;"><div style="text-align: justify;">
Y
puede que el problema no termine ahí. Las rimbombantes reformas propuestas al
sistema electoral binominal apuntan a solucionar los problemas de
representatividad de una curiosa manera;
ahí donde “votan más los ricos” –el 70% del padrón electoral- sea mayor
la cantidad de diputados y senadores elegidos para representarlos. ¿Representar
a quién? Mayor representatividad, nos dicen, y resulta que esa representación
pretenden que sea ahí –donde viven más del 70% de los electores- y donde “a
mayores ingresos mayor es la participación”. “La libertad de votar”, nos
volverán a señalar como justificación.</div>
</span></span></h2>
<h1>
<span style="font-size: small;"><o:p></o:p></span></h1>
<h1>
<span style="font-size: small;"><o:p></o:p></span></h1>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<br />
<div>
<!--[if !supportFootnotes]--><br clear="all" />
<hr align="left" size="1" width="33%" />
<!--[endif]-->
<br />
<div id="ftn1">
<div class="MsoFootnoteText">
<span style="font-size: xx-small;"><b><a href="file:///C:/Users/seba/Desktop/Lecci%F3n%20de%20las%20Primarias.doc#_ftnref1" name="_ftn1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]-->[1]<!--[endif]--></span></a> <a href="http://www.minsegpres.gob.cl/2011/04/diez-mitos-sobre-el-voto-voluntario-y-el-voto-desde-el-extranjero/">http://www.minsegpres.gob.cl/2011/04/diez-mitos-sobre-el-voto-voluntario-y-el-voto-desde-el-extranjero/</a></b></span></div>
</div>
<div id="ftn2">
<div class="MsoFootnoteText">
<span style="font-size: xx-small;"><b><a href="file:///C:/Users/seba/Desktop/Lecci%F3n%20de%20las%20Primarias.doc#_ftnref2" name="_ftn2" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]-->[2]<!--[endif]--></span></a> La cantidad
de electores es la cifra entregada para las municipales 2012 por el Servicio
Electoral. </b></span></div>
</div>
<div id="ftn3">
<div class="MsoFootnoteText">
<span style="font-size: xx-small;"><b><a href="file:///C:/Users/seba/Desktop/Lecci%F3n%20de%20las%20Primarias.doc#_ftnref3" name="_ftn3" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]-->[3]<!--[endif]--></span></a> <a href="http://ciperchile.cl/2012/11/05/voto-voluntario-%E2%80%A6-%C2%A1y-votaron-mas-los-ricos/">http://ciperchile.cl/2012/11/05/voto-voluntario-%E2%80%A6-%C2%A1y-votaron-mas-los-ricos/</a></b></span></div>
</div>
</div>
Anonymoushttp://www.blogger.com/profile/02163703645202476523noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-8947214328593679868.post-39520353991777449912013-07-21T23:47:00.000-07:002013-07-21T23:47:45.041-07:00Chile; El Derecho a la Educación, pero sin Calidad ...<div class="MsoBodyText">
<br /></div>
<div class="MsoBodyText">
<br /></div>
<div class="MsoBodyText">
<span lang="ES-CL">Sencillamente me es difícil hacer algún
tipo de introducción a lo que quiero narrar, y en lo posible analizar, para
que, pedagógicamente comprendamos que en todo acto político existe la
“búsqueda” de alterar las conductas, y no sólo las conductas, sino inculcar
elementos de carácter ideológico en “ese acto político”. Así es posible el
darse cuenta que cada “discurso público” es un discurso que busca ideologizar
al “público”, valga la redundancia, explicar y actuar en pos de la defensa de
“tal política”, y así también existe el discurso político más “camuflado”, ese
que quiere decir algo pero por medio del eufemismo, de aquello que no dice, de
aquello que “huele bien”, aunque sabemos que sólo es para esconder el olor a
“podrido” de la omisión y de quienes son lanzados al margen de un proyecto de
país.. </span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhunUszWvUX97GgHieGMIJlld8-Av9uNYjgJnkbiw6hpbv-hdPBfB1gUhVfDIegVrFfvw5OpIncUqQDJHhv8Bj6lQsWNsjUfpAl_hPqiqXQF8xnHLSx2Ea9tbzWIRPnogNamKkJOrms-Uc/s1600/chaqr.jpg" imageanchor="1" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em;"><img border="0" height="287" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhunUszWvUX97GgHieGMIJlld8-Av9uNYjgJnkbiw6hpbv-hdPBfB1gUhVfDIegVrFfvw5OpIncUqQDJHhv8Bj6lQsWNsjUfpAl_hPqiqXQF8xnHLSx2Ea9tbzWIRPnogNamKkJOrms-Uc/s320/chaqr.jpg" width="320" /></a><span lang="ES-CL" style="font-family: Arial; mso-ansi-language: ES-CL;"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoBodyText">
<span lang="ES-CL">No hay que ser un erudito para ver que el
discurso ideológico de la Alianza no puede incluir la existencia de una
educación gratuita –y de calidad- sin entrar en contradicción con sus
concepciones de libertad, ligados a principios liberales radicales, que
convierten a todo como “parte del mercado”. Es así, de una u otra manera,
cuando el presidente Sebastián Piñera inauguraba la sede Duoc San Joaquín -en
el 2011- y señalaba “la educación es un bien de consumo” no estaba diciendo
nada nuevo, sino que estaba desnudando el eufemismo constante bajo el cual se
había camuflado la ideología más brutal bajo la cual ha actuado el concepto de
“libertad” que han tratado de crear en el país; convertir todo en un bien de
consumo sin límite alguno –social, económico o medioambiental-. Todo es cancha
y se puede “jugar” en todas partes, dicen que no es ideología –siendo la
ideología más radical que puede existir- el convertir la ciudadanía en algo que
puede tener grados, grados de consumo de la ciudadanía, la ciudadanía como
consumidor. A mayor capacidad de consumo, mayor son los niveles de educación o
salud a los cuales puedes acceder –que son derechos básicos- y por ende mayores
niveles de “dignidad” o “respeto” social que puedes obtener por acceder a esos
derechos que, obviamente, se convierten en derechos restringidos, pero
universales, es decir “puedes acceder a ellos si tienes la capacidad económica
para pagarlos”. Los derechos son para todos, pero como son parte de los “bienes
de consumo” debes de pagar por ellos. Un concepto de “libertad” basado en
principios económicos no es un concepto neutral, sino que “se debe” a una
concepción donde el hombre es “tal hombre, con tales principios éticos o
morales”, una concepción antropológica se esconde en ella, y en este caso el
“dividir” la “capacidad de ser ciudadano” jerarquizándolo por la capacidad de
“consumo”. </span></div>
<div class="MsoBodyText">
<br /></div>
<div class="MsoBodyText">
<span lang="ES-CL">A mayores recursos mayor educación, mejor
salud o un aire “más limpio”, más ciudadanía plena ¿para qué cambiarla?. A
menores recursos una salud colapsada, una educación que crea “mano de obra
barata” y un hedor a podrido por fábricas y vertederos donde los reclamos no
son escuchados ¿para qué ser ciudadano?. Una ciudadanía marcada por la
capacidad de consumo, ciudadanos que son tales en la medida en que son capaces
de “consumir derechos”, y no ser un gasto... los que “son un gasto” deben ir a
los márgenes, a la periferia, a la omisión social, al olvido. Una dignidad de
primera, de consumidores, y una dignidad “de segunda”, de aquellos que pueden o
no quieren “consumir derechos”, sino que los exigen sin entregar beneficios
económicos a un sistema cuyo fin es que todo -absolutamente todo- sea un “bien
de consumo”. </span></div>
<div class="MsoBodyText">
<br /></div>
<div class="MsoBodyText">
<span lang="ES-CL">El “Recetario de Lavín” no responde a un
capricho culinario ni a un menú al “alcance de todos”; este “recetario” es
señalar eufemísticamente, para que no suene “brutal”, que realmente el pobre
debe aceptar, agachar la cabeza, y reconocer que en un país donde existe un
“pleno empleo” y donde la economía crece “por sobre las expectativas”, él no
tiene lugar ni espacio para ser parte de la celebración, sencillamente no gana
nada. No tendrá mejoras en salud, ni en educación, ni en ingresos, como tampoco
a la hora de comer. Lisa y llanamente él no cuenta en la medida en que no pueda
consumir aquello que son – en esencia- “derechos”.</span></div>
<div class="MsoBodyText">
<br /></div>
<div class="MsoBodyText">
<span lang="ES-CL">Es por ello que puede sentirse feliz por
Chile, por su economía y su “desarrollo”, pero siempre “a lo lejos”, una
sonrisa lejana que lo hace partícipe de Chile pero sin ser parte del
“crecimiento de Chile”. Charquicán digno y feliz para cada uno de los que les
guste el charquicán y que pueda pagarlo, charquicán “sin carne” para el pobre y
el que no pueda pagarlo. Lo siento, no todos tenemos la misma dignidad como
“ciudadanos” en este país en constante crecimiento, algunos tendrán que
conformarse con su “ciudadanía” “de segunda”, con su salud “de segunda”, con su
educación “de segunda”, con su seguridad “de segunda”, con su previsión “de
segunda”. Celebremos todo esto con unos ricos “porotos sin riendas” que es
“casi igual” que el que comen en aquellos lugares que sí forman parte de Chile,
pero “sin riendas”, un plato digno en cualquier mesa de Chile pero “sin
riendas”, que no es otra cosa que decir, que alterado algo en su “esencia”
sigue siendo lo mismo. Que gran error, pero compartido en educación, seguridad,
salud, medioambiente, etc. Derechos de segunda para algunos, pero “si usted
puede pagar...”</span></div>
<div class="MsoBodyText">
<br /></div>
<div class="MsoBodyText">
<span lang="ES-CL">La dignidad a la hora del almuerzo no
depende de la concepción de “ser humano”, depende de la capacidad económica del
consumidor, del ciudadano. No todos tienen “derecho” a ser parte del Chile
feliz, no todos tienen derecho a un “charquicán con carne”, algunos
sencillamente no forman parte del Chile que nos quieren mostrar... a ellos va
el recetario, a los que no forman parte del Chile que quieren dibujar; ese país
donde la compra de derechos garantiza la existencia de “esos derechos”;
derechos comprados, consumo. </span></div>
<div class="MsoBodyText">
<br /></div>
<div class="MsoBodyText">
<span lang="ES-CL">Lo siento, sigan teniendo pésima atención
de salud, sigan respirando el hedor de vertederos, sigan comiendo un rico plato
que debe tener carne... pero que no la tiene; esa es la conclusión del
“Recetario”. Volver “digno” aquello que no lo es, o que para el resto de Chile
no tiene dignidad alguna, pero que poco importa ahí donde el “ciudadano” sólo
lo es en sus derechos mermados y su capacidad de “consumo” limitada. Ciudadano
que no consume no ayuda a la ciudadanía, no consume derechos, los exige... y
eso no ayuda en nada a la economía. </span></div>
<div class="MsoBodyText">
<br /></div>
<span style="font-size: 12pt;">La carne es muy “cara” para ustedes, al igual que la educación. ¿Quiere
educación sin calidad? ¿Quiere charquicán sin carne? Ahí lo tiene al alcance de
todos. ¿Quiere carne en su charquicán y calidad en su educación? Pague... sino
confórmese con el “sucedáneo”, esa ciudadanía omitida por el Chile que nos
quieren pintar. </span>Anonymoushttp://www.blogger.com/profile/02163703645202476523noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-8947214328593679868.post-2832038956628950132013-07-10T17:06:00.002-07:002013-07-10T17:16:51.195-07:00Frente a la Irresponsabilidad de la TV todos somos responsables. <h2>
<div style="text-align: justify;">
<span style="background-color: white; font-family: Arial, Helvetica, sans-serif; font-size: small;">Quiero comenzar haciendo una reflexión que nos permita el
comprender que el hombre en su racionalidad no puede omitir, y es que <i>la
irresponsabilidad del hombre frente a lo que sucede lo lleva a la total y
absoluta falta de responsabilidad con respecto a sí mismo y los otros</i>. Por
ende la libertad como omisión, como no participación -como silencio- puede
llegar a ser una alternativa, pero una alternativa que nos hace irresponsables
frente a lo que nos sucede, nos vuelve animales irracionales cuyos actos
carecen de total y absoluta repercusión conciente. Irresponsabilidad e
inconciencia frente a lo que sucede, así parece ser la libertad que hemos
elegido.</span></div>
<span style="font-family: Arial, Helvetica, sans-serif; font-size: small;"><div class="separator" style="clear: both; font-weight: normal; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEh4j7TDJW0hdPky8W-Ff0kJNhOeQAus-YzfoNiNKchgdVHrbzMnW59n9Kx8jwzkn2HlY9AHPiurryCZ8FsUN6ZoIx4YfYvUS58fJr0UkTwT3Kbpemd4RDNAu9O-Yf_lFa1K03KZ-VRe3Jo/s1600/b-011012+tv+basura.jpg" imageanchor="1" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em;"><span style="background-color: white; color: black;"><img border="0" height="229" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEh4j7TDJW0hdPky8W-Ff0kJNhOeQAus-YzfoNiNKchgdVHrbzMnW59n9Kx8jwzkn2HlY9AHPiurryCZ8FsUN6ZoIx4YfYvUS58fJr0UkTwT3Kbpemd4RDNAu9O-Yf_lFa1K03KZ-VRe3Jo/s320/b-011012+tv+basura.jpg" width="320" /></span></a></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="background-color: white;">Me hago no participe de los actos que suceden,
actuando en ellos, pero –apelando a mi libertad- no me hago participe de lo que
“va a suceder” con aquel acto. Como si ante el incendio en la casa del vecino
cerráramos los ojos y oídos para no ver las llamas ni escuchar los gritos de
desesperación, así parecemos actuar. La respuesta de la irresponsabilidad es
bastante simple: yo no tengo nada que ver con el incendio, yo no puedo hacer
nada contra el incendio, o, lo que haga o deje de hacer no cambiará en nada los
efectos del incendio. A eso llamamos libertad, y la consideramos un logro, pero
es una libertad irresponsable, es una libertad que –en último termino- apela a
que nadie es responsable con respecto a lo que formamos entre todos. El
incendio de la casa del vecino no es mi responsabilidad por que no inicié el
fuego –pero sí soy responsable con respecto a que, teniendo la oportunidad de
hacer algo frente a aquello que “hace daño”- no hago nada, apelando a mi
libertad o mi falta de responsabilidad en el acto mismo del incendio. Frente al
morbo de la televisión –de transmitir el vivo y en directo como le comunican a
un padre que su hijo ha sido encontrado muerto- no puede existir como respuesta
“responsable” el apagar el televisor. Eso es simplemente omitir, sencillamente
no hacernos responsable de lo que hacen los canales de televisión dentro la
sociedad de la cual formamos parte. Convierte
la televisión en un medio que puede ir más allá del bien y del mal y
que- apelando al rating o la libertad- pueden pasar a llevar cualquier piso
moral bajo el cual podemos convivir.</span></div>
<div style="text-align: justify;">
</div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="background-color: white;">Yo no quiero ser responsable del daño que puede
sufrir mi familia, pero eso implica – a la vez- el comprender que tampoco
quiero que otras familias sufran daño, y reconociendo que lo que sucede en las
familias forma parte de lo que construimos entre todos –sociedad o comunidad-
no nos podemos mantener al margen sin destruir aquello que formamos.</span></div>
<div style="text-align: justify;">
</div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="background-color: white;">El problema no es “el mal”, el problema es
sentirnos irresponsables con respecto a ese mal, no ser responsables de poder
cambiar el mal hacia el bien, o creer que somos impotentes frente a lo que
sucede frente a nuestros ojos. En un mundo gobernado por la irresponsabilidad y
la total carencia de efectos futuros de nuestros actos el único punto en común
que podemos tener es apelar a la libertad de que todo lo que hacemos o dejemos
de hacer escapa a cada uno de nosotros. No hay posibilidad alguna de crear
consensos, discusiones o soluciones conjuntas, sólo hay actos que existen o no
existen y que frente al rechazo de estos podemos omitirlos o ignorarlos, hacer
como que estos jamás han existido. Si le gusta vea la televisión, sino le gusta
apáguela. Si cree que la crisis medioambiental no existe no se informe, así esa
crisis dejará de existir y el medioambiente dejará de ser un problema, al menos
para usted –ignorando-. Sí la televisión se ha convertido en un espectáculo
morboso y cree que la solución es apagar la televisión entonces esta se
convierte en un medio carente de responsabilidad y –por lo tanto- sin la
capacidad para poder determinar –como piso mínimo- algún tipo de moralidad
mínima. Determinados por el consumo –apagar o no la televisión- la información
que nos ofrecen -vaciados de elementos morales- no se diferenciaría en nada
entre escoger entre un lápiz negro o azul, meros gustos a gusto del consumidor
que en nada afectan, que no tienen responsabilidad alguna en la construcción de
la realidad. Si frente a las acciones que tienen lugar en la sociedad nosotros
no tenemos responsabilidad alguna entonces tenemos dos alternativas; la
sociedad no existe y sólo existen los individuos; o ésta no es nada más que una
imposición abstracta y carente de todo sentido que actúa sobre nosotros sin que
podamos hacer nada. La primera nos lleva a un individualismo radicalizado donde
cada uno de nuestros derechos están garantizados como libertades de consumo
–basados en oferta y demanda-, la segunda de las alternativas nos lleva a una
sociedad carente de un tejido social en el cual descansar y, por lo tanto, en
la que ninguno de nosotros –individualmente- tiene responsabilidad alguna sobre
la existencia de las peores bestialidades dentro del conjunto humano ya que
“escapan a mi como individuo”. La
responsabilidad se nos presenta como un deber. Un deber para con la humanidad
futura en cuanto a su existencia y esencia.</span></div>
<div style="text-align: justify;">
</div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="background-color: white;">Apagar la televisión no es alternativa, como
tampoco puede ser el silencio frente al mal a nuestros ojos: la ignorancia y la
omisión; una cobardía. Hans Jonas señaló <em><span style="font-style: normal;">“responsabilidad es
el cuidado, reconocido como deber, por otro ser, cuidado que, dada la amenaza
de su vulnerabilidad, se convierte en preocupación”. La existencia de tal o
cual sociedad es responsabilidad de todos, no el derecho de algunos como
imposición de libertades individuales sin ningún tipo de reconocimiento de los
efectos de cada uno de nuestros actos en “el otro”. Una televisión
irresponsable es tan moralmente reprochable como creer que dejando el gas
abierto no seré responsable de lo que ocurra posteriormente ... no sabía lo que
iba a ocurrir después, no se nada de las leyes químicas que originan el fuego.
No somos responsables de nada, ignoramos todos y cada uno de los efectos de
nuestros actos. Es la misma respuesta que dieron millones de alemanes antes la
bestialidad de Auschwitz ... “no somos responsables por que no podíamos hacer
nada, no somos responsables por que no sabíamos lo que sucedía”. </span></em></span></div>
</span></h2>
Anonymoushttp://www.blogger.com/profile/02163703645202476523noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-8947214328593679868.post-61395801327474674072012-11-18T23:51:00.001-08:002012-12-03T08:58:27.688-08:00El Leviathan de Hobbes y la Teología Política (Introducción).<br />
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgqmDwOofV8wN56q5HyHAqHhEDJA3m_6wGIGaAAMlNO1Zk-5hXVMVClH2Q0skeKOnLhbYhmoAHia992HssdKaq0q8Jmlp5lilHyNMMKaY7311azin9aXKKX9nP4Mtx2xwTFud18Kod0N8E/s1600/Boba.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" height="320" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgqmDwOofV8wN56q5HyHAqHhEDJA3m_6wGIGaAAMlNO1Zk-5hXVMVClH2Q0skeKOnLhbYhmoAHia992HssdKaq0q8Jmlp5lilHyNMMKaY7311azin9aXKKX9nP4Mtx2xwTFud18Kod0N8E/s320/Boba.jpg" width="253" /></a></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="background: white; font-family: Arial; mso-bidi-font-size: 9.0pt;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="background: white; font-family: Arial; mso-bidi-font-size: 9.0pt;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
</div>
<br />
En el frontispicio de la primera edición inglesa del Leviatán de Hobbes –1651- se presenta la efigie del soberano con dimensiones gigantescas que sobre una ciudad – otra artificialidad en el pensamiento de este autor a diferencia del pensamiento aristotélico sobre el “origen de la polis”- empuña en su mano derecha una espada y en la izquierda un báculo. El poder político y el poder espiritual en el mismo cuerpo artificial soberano, que de la misma manera como puede utilizar la violencia de una de sus manos –legitimada por medio del pacto- posee, en la izquierda, el poder pastoral que legitima el poder sobre una nueva artificialidad; los que forman parte y los que están excluidos de este “pacto”. “Bajo cada uno de sus brazos, tanto el brazo temporal como espiritual, hay una serie de cinco ilustraciones: debajo de la espada, una fortaleza, una corona, un cañón, armas y banderas, y una batalla y una ciudad; de igual modo debajo del brazo espiritual hay una iglesia, una mitra pastoral, los rayos de la excomunión, silogismos, y un concilio”[1]. De estos elementos, de la posesión de los instrumentos propios del conflicto religioso-político, que permaneció gran parte de la Edad Media, nace la disputa que busca ser zanjada rápidamente por Hobbes por medio de la frase extraída del Libro de Job, y grabada en la portada de su gran obra; “Non est potestas super terram quae comparetur ei” (“No hay poder sobre la tierra que se compare al suyo”) <br />
La imagen cristiana de Dios como todopoderoso es recurrente dentro de los fundamentos de teología política cristiana. El Libro de Job es un ejemplo ilustrador utilizado por Hobbes -que a la vez había servido como una de las fuentes bíblicas recurrentes en la teología política cristiana-. La noción es bien precisa en el texto; el poder sobre los poderes. La Iglesia se identificó a sí misma como el representante de ese poder. Si esa concepción teocéntrica ordena al mundo es posible comprender que todo “otro poder terrenal” queda supeditado al poder de quien posee el poder-legitimidad de Dios sobre un “pueblo” que, a la vez, crea y brinda protección. Cuál es la relación entre Dios y su pueblo, será la pregunta de Job, y éste se encontrará con el problema que es Dios quien ha elegido a su pueblo y, por medio de esa elección, puede brindar protección. “La sabiduría es presentada como una comprobada limitación humana incapaz de trascendencia. Este es precisamente el límite que representa la divinidad. Por eso mismo, ella posee el poder de la protección, lo funda en una capacidad desconocida, aunque humanamente representable. Este poder de protección tiene en ese contexto, el supuesto de la elección. Dios ha elegido a su pueblo, a la gente que es parte de él. Todo aquel que se da cuenta de eso, se siente ya, en ese saber tan básico, protegido. Los miembros de la comunidad elegida encuentran protección en esa elección divina”[2]. Así, nos encontramos con que el “pueblo elegido” –como figura cristiana medieval- no sólo brinda protección, sino que crea comunidad a partir de la voluntad, no de sus integrantes, sino de Dios mismo, es él quien “protege”. Alianza que da por sentada la relación de dependencia entre la comunidad y Dios, a la vez que cuestiona la visión aristotélica del hombre. <br />
Job es parte del “pueblo escogido por Dios”, como tal no puede poner en duda los supuestos en los que descansa su obediencia a sus leyes. Las razones últimas de la protección brindada por Dios están fuera de las capacidades de entendimiento de un hombre, es una verdad inaccesible como lo señaló constantemente la teología cristiana medieval, San Agustín o Santo Tomás de Aquino los más importantes, y, en palabras de un contemporáneo a Maquiavelo, el tomista Fray Luis de León; “La verdadera sabiduría no la hallarán los hombres, por más que la busquen, en el mundo, porque tiene su propio lugar y asiento en Dios”[3]. Es ahí donde la obediencia absoluta se mantiene la protección de Dios no cesa, porque “quien se revela no sólo no obedece, sino, con ello, se aparta del pueblo, rompiendo el pacto y exponiéndose también al cese de protección, en este caso personal”[4]. El quiebre del pacto en El Libro de Job no es sólo la ruptura del lazo entre el hombre y Dios –circunscrito a una dimensión religiosa- sino que señala a la comunidad como una creación de Dios a la cual estoy “obligado” a pertenecer bajo riesgo de “muerte”, mismo riesgo que corre quien no forma parte del pacto hobessiano y se mantiene “en guerra”. La aplicación de la Ley por medio de su desaplicación. Nos encontramos con el “Estado de Excepción” descrito por Agamben, que funcionando como un dispositivo biopolítico, permite que el soberano se pueda enfrentar a la vida biológica de sus súbditos por medio de la voluntad incuestionable, y creadora, de este. Es el pueblo elegido por Dios quien en virtud de su potestad nos exige la plena sumisión de la bíos en la esfera de la polis –bajo el riesgo de quedar expuestos fuera de la comunidad- y convertir a quien fuera parte en un enemigo de esta; y por ende, a la vez, de Dios y su voluntad. Dios – el inmortal y el mortal - proyecta así su poder no sólo a las conciencias de cada uno, sino al conjunto de su “pueblo elegido”; sobre la “población”. <br />
<br />
[1] ALTINI, Carlo. La Fábrica de la Soberanía. Pág.90<br />
<br />
[2] MAUREIRA, Max. Disolución Política de la Teología.<br />
<br />
[3] IDEM<br />
<br />
[4] IDEM.<br />
<a name='more'></a>Anonymoushttp://www.blogger.com/profile/02163703645202476523noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-8947214328593679868.post-86722342540952030842012-10-16T06:37:00.001-07:002012-10-18T22:20:16.976-07:00Culto Público como Teología en Hobbes<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-family: Georgia, Times New Roman, serif;"><b><span lang="ES-CL"> </span></b><span style="line-height: 150%;">“Según Varrón,
citado por San Agustín, habría tres tipos de Teología: la mítica o fabulosa, de
los poetas, la natural o de los filósofos, y la civil, que deben de conocer y
practicar en sus ciudades los ciudadanos y, especialmente, los sacerdotes en
forma de culto público”</span><a href="file:///C:/Users/seba/Desktop/NUDAVIDAMIO.doc#_ftn1" name="_ftnref1" style="line-height: 150%;" title=""><span class="MsoFootnoteReference">[1]</span></a><span style="line-height: 150%;">.
Culto público y a la vez propio de los hombres libres nos señala el pensador de
Hipona. Y Hobbes para definir o comprender que lleva al hombre hacia el culto
nos señalará que es “el trabajo que dedica un hombre a cualquier cosa con el
propósito de obtener un beneficio con ello”</span><a href="file:///C:/Users/seba/Desktop/NUDAVIDAMIO.doc#_ftn2" name="_ftnref2" style="line-height: 150%;" title=""><span class="MsoFootnoteReference">[2]</span></a><span style="line-height: 150%;">.
En San Agustín podemos presenciar que lo público del acto del culto debe ser
practicado por el “ciudadano”, este se convierte en su propio “sacerdote” – en
palabras del santo- con respecto a ser parte de la ciudadanía –de la polis- por
medio de su pertenencia a la Iglesia. El culto –</span><i style="line-height: 150%;">colere</i><span style="line-height: 150%;"> en latín-
mantiene en Hobbes el espiritu que concebía en él San Agustín pero convirtiendo
al “Dios Inmortal” de la cristiandad –y su teología política- en un “Dios
Mortal” que se alimenta, al igual que el primero, a partir de la inclusión de
aquello que posteriormente Agamben señalará como la incorporación-fusión de </span><i style="line-height: 150%;">bíos
–</i><span style="line-height: 150%;">la forma de vida o manera de vivir propia de un individuo o grupo</span><i style="line-height: 150%;">-</i><span style="line-height: 150%;">
y </span><i style="line-height: 150%;">zoé- </i><span style="line-height: 150%;">simple hecho de vivir y común a todos los vivientes</span><i style="line-height: 150%;">- </i><span style="line-height: 150%;">como
condiciones de posibilidad de la biopolítica </span><a href="file:///C:/Users/seba/Desktop/NUDAVIDAMIO.doc#_ftn3" name="_ftnref3" style="line-height: 150%;" title=""><span class="MsoFootnoteReference">[3]</span></a><span style="line-height: 150%;">.</span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span lang="ES-CL"><span style="font-family: Georgia, Times New Roman, serif;">La uniformidad del
culto público, para legitimarlo, necesita uniformidad e identificación de este,
sino corre el peligro de ser privado. El planteamiento de Hobbes nos leva a
señalar no sólo la necesidad de que la Iglesia forma parte del Estado, sino el
convertir “la política” en un acto que –bajo el manto de culto público- permita
la existencia del Estado y, a la vez, determinar cuales son los límites de este
con respecto a los beneficios que puede garantizar, y a quiénes,
específicamente con respecto a la entrega de “protección”. En el caso de la
teología medieval la protección de Dios
a “su pueblo”, en el caso de Hobbes el “protegernos” del “resto”; en
ambos existe ese límite que determina la capacidad de que el Estado se cierre
sobre si mismo para excluir aquello que representa peligro para la “comunidad”.
<o:p></o:p></span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span lang="ES-CL"><span style="font-family: Georgia, Times New Roman, serif;">En San Agustín el
culto practicado por los sacerdotes es público y libre, que no entorpece sino
que cumple un objetivo necesario y legitimado por cada uno de sus “ciudadanos”,
bajo riesgo de exclusión, en Hobbes la situación teológica-política es la
misma. La diferencia es el objeto –Dios Mortal- pero bajo el mismo peligro;
quedar en situación de “guerra” y, en esas condiciones, <i>dejar morir </i>–como
veremos más adelante-. La garantía de permanencia es el culto público, eso es
lo que provoca la obtención o no de “beneficios” en Hobbes, el primero y más
importante de ellos la “seguridad”. Situación de dependencia mutua entre la
Iglesia y su pueblo en San Agustín, entre el Dios Mortal y sus “ciudadanos” en
el autor del Leviatán –en otras palabras- la satisfacción de demandas
individuales donde el “culto público” garantiza el beneficio máximo a nivel
colectivo; la integración social. <o:p></o:p></span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span lang="ES-CL"><span style="font-family: Georgia, Times New Roman, serif;">Es innegable que a
partir de Hobbes la teología política se convierte en el elemento esencial de
la Teoría del Estado. Carl Schmitt es quien a partir de la obra del pensador
inglés quien acuñó el concepto de “Teología Política” para referirse a la
teología civil moderna que actúa en conjunción con la teoría del Estado que
sustituirá la teología política de raigambre cristiana que –durante la Edad
Media- actuará en dependencia constante con la teología jurídica del Derecho
Natural<a href="file:///C:/Users/seba/Desktop/NUDAVIDAMIO.doc#_ftn4" name="_ftnref4" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]-->[4]<!--[endif]--></span></a>;
todos los conceptos sobresalientes de la moderna teoría del Estado, afirmaba
Schmitt, “son conceptos teológicos secularizados”<a href="file:///C:/Users/seba/Desktop/NUDAVIDAMIO.doc#_ftn5" name="_ftnref5" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]-->[5]<!--[endif]--></span></a>.
No está demás el recordar que el Estado –territorial y luego nacional- surge
como una artificialidad pero, a la vez, como la primera de las grandes
construcciones del racionalismo en un “mundo” erosionado por tensiones
políticas y conflictos religiosos –aunque es difícil de determinar sus
diferencias- donde la figura del Estado no sólo emerge como una “necesidad”,
sino que –a la vez- una “elección racional”. Hobbes escribe, por tanto, en
oposición a Bodino o Maquiavelo que ven en el Estado a un instrumento de poder
para provecho de príncipes o monarquías de turno. <o:p></o:p></span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-family: Georgia, Times New Roman, serif;"><span lang="ES-CL">En Hobbes es
posible advertir la utilización de los “instrumentos propios” de la concepción
teológica de la política con el fin de oponerse a una teología jurídica eclesiástica.
Y es que esta nueva entidad –el Estado- busca su lugar a partir de una sociedad
“creada” por medio de una “teología política” que – ya desgastada- será
reemplazada por una concepción que, por medio de un Dios Mortal, busca fundar
una nueva teología política pero secularizada. </span></span></div>
<br />
<div>
<!--[if !supportFootnotes]--><br clear="all" />
<hr align="left" size="1" width="33%" />
<!--[endif]-->
<br />
<div id="ftn1">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/seba/Desktop/NUDAVIDAMIO.doc#_ftnref1" name="_ftn1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]-->[1]<!--[endif]--></span></a> NEGRO, Dalmacio.
La Teología Política de Thomas Hobbes. </div>
</div>
<div id="ftn2">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/seba/Desktop/NUDAVIDAMIO.doc#_ftnref2" name="_ftn2" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]-->[2]<!--[endif]--></span></a> HOBBES,
Thomas. Leviatán. XXI</div>
</div>
<div id="ftn3">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/seba/Desktop/NUDAVIDAMIO.doc#_ftnref3" name="_ftn3" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]-->[3]<!--[endif]--></span></a> Sobre el
mismo hecho, división de <i>bíos </i>y <i>zoe</i>, Agamben señala; “La simple
vida natural está excluida del mundo clásico, de la polis propiamente dicha u
queda firmemente confinada como vida reproductiva, al ámbito del <i>oikos</i>”
Agamben, Giorgio. Homo Sacer. Pág. 10. </div>
</div>
<div id="ftn4">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/seba/Desktop/NUDAVIDAMIO.doc#_ftnref4" name="_ftn4" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]-->[4]<!--[endif]--></span></a> KANTOROWICZ,
E.H. Los Dos Cuerpos del Rey. Un estudio de Teología Política Medieval. Madrid
Alianza. 1985. </div>
</div>
<div id="ftn5">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/seba/Desktop/NUDAVIDAMIO.doc#_ftnref5" name="_ftn5" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]-->[5]<!--[endif]--></span></a> SCHMITT,
Carl. El Concepto de lo Político. </div>
</div>
<div id="ftn6">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/seba/Desktop/NUDAVIDAMIO.doc#_ftnref6" name="_ftn6" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]-->[6]<!--[endif]--></span></a> SCHMITT, Carl.
</div>
</div>
<div id="ftn7">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/seba/Desktop/NUDAVIDAMIO.doc#_ftnref7" name="_ftn7" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]-->[7]<!--[endif]--></span></a> HOBBES,
Thomas. Del Ciudadano. XVII.</div>
</div>
<div id="ftn8">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/seba/Desktop/NUDAVIDAMIO.doc#_ftnref8" name="_ftn8" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]-->[8]<!--[endif]--></span></a> SCHMITT,
Carl. </div>
</div>
<div id="ftn9">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/seba/Desktop/NUDAVIDAMIO.doc#_ftnref9" name="_ftn9" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]-->[9]<!--[endif]--></span></a> ALTINI,
Carlo. La Fábrica de la Soberanía. Pág.90</div>
</div>
<div id="ftn10">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/seba/Desktop/NUDAVIDAMIO.doc#_ftnref10" name="_ftn10" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]-->[10]<!--[endif]--></span></a> MAUREIRA,
Max. Disolución Política de la Teología. </div>
</div>
</div>
<div>
<div id="ftn8">
</div>
</div>
Anonymoushttp://www.blogger.com/profile/02163703645202476523noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-8947214328593679868.post-57021084759184598862012-08-30T00:39:00.000-07:002012-10-24T16:32:00.089-07:00Contextualización Identitaria de América del Sur<br />
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoBodyText">
El tema identitario en América Latina es un problema que
ha adquirido una gran importancia en los últimos años, traspasando los límites
de los especialistas en el tema de carácter identitario para ser una
preocupación de carácter político y social. Sin embargo el tema de la identidad
ha estado siempre presente en América Latina, aunque no con la misma
relevancia, ya que los períodos de preocupaciones identitarias responden a
periodos de crisis y profunda crítica frente a determinados paradigmas de
desarrollo y su funcionamiento una vez llevados a la práctica; como es el caso
del Chile actual. Es en los periodos de transformaciones societales y
culturales el tema identitario se potencia y adquiere una especial
significación simbólica. </div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="Default" style="text-align: justify;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEicMvIHCZe60NK53aFJ3ZCbl57rv9srtQUpNR8EUzoAP76PxusOihE344x4zOuxZNycDU-Gobk1ZjQfF6NedJv3XF2cdoezGFdiFO_rkloegtgJ_Scx8cHoWDTw3Tu6X4zxIm1mJja3RCw/s1600/Marxxxx.jpg" imageanchor="1" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em;"><img border="0" height="320" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEicMvIHCZe60NK53aFJ3ZCbl57rv9srtQUpNR8EUzoAP76PxusOihE344x4zOuxZNycDU-Gobk1ZjQfF6NedJv3XF2cdoezGFdiFO_rkloegtgJ_Scx8cHoWDTw3Tu6X4zxIm1mJja3RCw/s320/Marxxxx.jpg" width="240" /></a>Desde los ultimos años del siglo
XIX hasta los primeras décadas del siglo XX el contexto histórico europeo cae
en la llamada “primera crisis de la modernidad europea”; esta se produjo por el
profundo malestar que vivían las principales sociedades europeas a
consecuencias de la primera revolución industrial y las promesas incumplidas
del liberalismo: paz, progreso y prosperidad. Fue, por ello, el fin de la
ilusión del liberalismo clásico de la sociedad regida por el mercado
autorregulado y la (re)emergencia de concepciones alternativas de derecha y de
izquierda. Durante esos años, a la vez, en América Latina se producía la larga
crisis de las repúblicas oligárquicas, crisis que no sólo se manifestó por la
paulatina caída de los sistemas políticos que sustentaban sino que fue
acompañada por profundos cambios sociales, culturales y en sus economías
exportadoras. La cultura elitaria de
las oligarquías, de raigambre liberal conservadora y positivista, tanto en el
terreno estético y de las ideas, fue perdiendo vigencia y legitimidad, dando
paso a profundas transformaciones sociales. Estos profundos cambios fueron
favorecidos y potenciados por el contexto internacional que hemos señalado,
principalmente europeo, que crearon las condiciones para la existencia de un
clima de decepción ante el sistema político-social y la emergencia de los
cambios dentro de este. Es decir, podemos señalar que la búsqueda de la
identidad latinoamericana surge a la par de las crisis sociales y se agudiza en
proporción directa a la imposibilidad de los Estados de responder a las
diferentes demandas y presiones ejercidas desde dentro de estas comunidades
políticas. Por ello, la primera “oleada” moderna en pos de una respuesta a la
pregunta sobre las identidades latinoamericanas se inscribe dentro del contexto
histórico de una pregunta aún más amplia: ¿cuál es el futuro de América
Latína?. La pregunta sobre nuestra identidad como latinoamericanos se vuelve
una necesidad ahí donde el paradigma sobre el “qué somos” no tiene respuesta y
entra en una crisis que supone la visibilidad de una erosión económica y
política obligando a una interrogante cultural sobre ella misma. <o:p></o:p></div>
<div class="Default" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="Default" style="text-align: justify;">
Hoy debemos de pensar las paradojas de la globalización y dejar de
pensar a esta como un paradigma cerrado, ya que este mismo fenómeno produce
obligatoriamente un resurgimiento de las identidades locales ahí donde este
fenómeno mundial no puede ser una respuesta favorable a las demandas y
expectativas que esta misma ha provocado (los ejemplos de Bolivia, Venezuela y
Ecuador son claros). Si antes hemos señalado que la llamada “crisis de la
modernidad” a inicios del siglo XX produjo una explosión de cuestionamientos
sobre la identidad, hoy debemos de ver que las crisis económicas dentro de un
mundo globalizado producirá obligatoriamente el resurgimiento de los
cuestionamientos sobre la identidad ahí donde la globalización no responde a
sus promesas en torno a mejoras sustanciales económicas en detrimento de los
elementos locales. Podríamos decir que la formula se invierte; se comienza a
criticar el modelo económico global a la vez que se refugian en identidades
locales hasta ayer criticadas como una forma de retraso o explicación frente a
las desigualdades o inestabilidades económicas. <o:p></o:p></div>
<div class="Default" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="Default" style="text-align: justify;">
Es por eso que la búsqueda de una identidad mirando al pasado es
extremadamente dificultoso ya que la sucesión de rupturas no coinciden,
tampoco, con la nación o el Estado en Latinoamérica debido a que los Estados de
América Latina pueden contener a la vez diversas nacionalidades y, por ende,
diversas culturas. Seguramente es por esta razón que la pregunta sobre nuestra
identidad presenta la dificultad de que nuestra historia latinoamericana se ha
construido en torno a abruptas y constantes superposiciones que hacen más
borrosas la búsqueda de una huella de continuidad en la construcción
identitaria nacional y regional. El
caso es que la transculturación o
transplante de culturas foráneas en nuestro subcontinente americano junto con
el sincretismo y mestizaje socio-cultural ha mantenido latente la preocupación.
y la dificultad misma, para dar respuesta a nuestra identidad como Latino
América. <o:p></o:p></div>
Anonymoushttp://www.blogger.com/profile/02163703645202476523noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-8947214328593679868.post-4661101923053087752012-08-24T02:06:00.000-07:002012-10-16T13:48:38.941-07:00Hobbes; Biopolítica ... Inconcluso -y con 0.1% de posibilidades de ser terminado-. <br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
No representa ningún tipo de novedad señalar la gran importancia que han logrado, en el último tiempo, las definiciones de biopoder y biopolítica en las discusiones actuales de la filosofía política –incluso sobrepasando los tradicionales empleos de términos filosóficos en otras áreas-. Como tampoco es ninguna novedad el señalar que estas remiten una y otra vez a concepciones acuñadas por Michel Foucault a partir de la década de los 70’s del siglo recién pasado. Es como si este autor hubiese hecho trizas todos los antiguos arsenales de conceptos bajo los cuales solía transitar la filosofía política. De una u otra manera la “originalidad” de Foucault y sus nociones de biopolítica, que aparecen por vez primera en un ciclo de conferencias pronunciadas en Río de Janeiro el año 1974, residen no en el hecho mismo de la singularidad conceptual, sino, al contrario, en una “vuelta de tuerca” con respecto a los usos y contenidos que hasta el momento se habían dado al concepto. La obra de Foucault –al menos desde el periodo que hemos señalado- representa una fusión entre dos corrientes que convivieron en constante tensión sobre el tema biopolítico de la sociedad hasta finalmente fusionarse, cosa que podría explicar el paso desde las sociedades de vigilancia hacia las sociedades de control- como señala Deleuze- que es tratada como un tema biológico per se a partir, posiblemente, de la obra de Hobbes y la construcción de soberanía, encarnada no en la figura abstracta del poder, sino en la figura tangible de la sociedad como “cuerpo viviente” y que encontrará una segunda vertiente con el Positivismo Inglés- como continuidad moderna de regímenes teocráticos- donde la sociedad es una anatomía y semiótica biológica “a descubrir”. No es extraño el pensar la obra de Hobbes dentro de términos biológicos –el frontispicio de la primera edición no es una simple metáfora- y encontrar en los ejemplos citados por Edgardo Castro<a href="file:///C:/Users/seba/Desktop/Entrega26.7.doc#_ftn1">[1]</a>, con respecto a las nociones de biopolítica antes de Foucault, una continuidad que apela a lo biológico, en relación a la construcción de la sociedad política, dentro de un imaginario –episteme epocal podrá decir el autor francés- que relaciona la salud y la contingencia como una continuidad necesaria en pos de la vida misma de este “cuerpo artificial”. Así, en cambo, Comte utilizara el concepto “biocracia” para explicar el orden natural e inmanente de los animales disciplinables, o como posteriormente Somit y Peterson expresaron señalando que; “con el término biopolítica se entiende usualmente el enfoque de aquellos científicos de la política que utilizan los conceptos biológicos y las técnicas de investigación biológica para estudiar, explicar, prever y, algunas veces, prescribir el comportamiento político”. Si existe relación alguna entre la primera y lo segunda concepción es el ver una homologación entre biología y sociedad; el no hacer una mera metáfora de esta como un “cuerpo viviente” y pensarlo bajo categorías “creadas”, sino enfrentar este problema biológico bajo categorías, valga la redundancia, de un cuerpo vivo. Así la existencia de la sociedad no es un problema social –esta ya no existiría como objeto de estudio fuera de un tratamiento biológico- sino como necesidad; antropología filosófica en el caso de Hobbes- o como incógnita biológica a descubrir –positivismo filosófico en Comte-. En el caso de Hobbes claramente su influencia la podemos advertir a partir del Siglo XVII, en el caso de Comte obviamente durante la segunda mitad del siglo XIX, pero, debemos hacer notar, no es ningún “dilema histórico” el encontrar las bases del pensamiento positivista en Hume ya a partir de mediados del siglo XVIII. “Cuerpo como imitación racional de la naturaleza” configuran los lineamientos generales del pensamiento antropológico filosófico en el cual está basado el pensamiento de Hobbes; “Todo lo consecuente al tiempo de guerra, cuando cada hombre es enemigo a cada otro, es consecuente también al tiempo cuando los hombres viven sin seguridad alguna sino la que les proporcionen su propia fuerza e invención. En tal condición no hay lugar para industria, porque su fruto es inseguro; consecuentemente no hay ninguna cultura de la tierra; ninguna navegación ni uso de los productos importados por el mar; ninguna construcción cómoda; ningunos instrumentos para mover cosas que necesitan mucha fuerza; ningún conocimiento de la faz de la tierra, ni del tiempo; ningunas artes, letras o sociedad; y lo peor de todos, perpetua al temor y peligro de muerte violenta; y la vida de los hombres es solitaria, pobre, sucia, brutal y corta”<a href="file:///C:/Users/seba/Desktop/Entrega26.7.doc#_ftn2">[2]</a>. El contrato original que da origen a la sociedad es un contrato racional, es así como –siguiendo con otra cita del autor ingles: "Cuando un hombre razona, no hace otra cosa que concebir una suma total, por adición de partes, o concebir un resto por sustracción." El Estado por tanto es una creación en el caso de Hobbes; y una unidad total y absolutamente artificial y maleable, que permite múltiples variaciones dependiendo de la contingencia. Lo que se relaciona directamente con su adaptación al pensamiento liberal posterior como fundamento filosófico de legitimidad. El problema con respecto a la soberanía absoluta en Hobbes o si realmente era partidario de un sistema parlamentario es un dilema complejo y difícil de resolver –y que lamentablemente nos llevaría hacia otro campo de interrogantes- , el problema que queremos abordar reside en otro punto; en que si esto es así, como he señalado, las interrogantes con respecto a la “sociedad” son problemas de carácter netamente “políticos”, y que deben de resolverse dentro de ese campo –del campo de la política- de una creación totalmente artificial y que está mutando constantemente en pos de objetivos; un cuerpo que muta, que tiene la obligación de mutar, que muta a esos cuerpos que tiene a su interior: "Pues cualquiera que sea la costumbre establecida, si un hombre puede alterarla de palabra, y no lo hace, eso es señal de que quiere que dicha costumbre se conserve." En cambio en los lineamientos generales del positivismo filosófico nos encontramos con que la sociedad es un “organismo a descubrir”. Si en la antropología filosófica -con base en Hobbes- el cuerpo es una artificialidad que está en constante mutación -la sociedad política-; en este segundo lineamiento nos encontramos con que la sociedad no es ninguna artificialidad sino, al contrario, es un ente natural y singular que en su interior contiene homogeneidad a partir de –obviamente- componentes naturales y no artificiales. Como señala Hume: "La naturaleza mantendrá siempre sus derechos y, finalmente, prevalecerá sobre cualquier razonamiento abstracto." Si para el positivismo la sociedad es un hecho natural y el buen o mal funcionamiento de esta no responde a contingencia, azar, ni elemento externo alguno -sino al descubrimiento de las leyes que rigen esta naturaleza- nos encontramos con que las concepciones de biopolítica que derivan de esta concepción positivista filosófica llevan el tema político hacia un tema biológico, en cambio bajo el código antropológico filosófico el fin será el buen funcionamiento de un cuerpo totalmente artificial y en constante movimiento. El organismo natural lleva el tema de la biopolítica de Foucault hacia el tema racial, el cuerpo artificial hacia la máquina; el primero es provechoso para una monarquía, tiranía, dictadura etc. el segundo para el liberalismo. El problema de la omisión de los campos de concentración nazis en la obra de Michel Foucault – con respecto a sus trabajos sobre instituciones de encierro o la biopolítica misma- radica no en algún hecho de olvido, negación u omisión, sino al hecho de que la biopolítica actúa en constante movimiento y con la obligación de mutar, en cambio una biopolítica sin posibilidad alguna de adaptarse a azares, contingencias o emergencias resulta un hecho de imposición que apela- obligatoriamente- a la existencia de un hecho estático y constante en la naturaleza; una comunidad perdida en la historia, un pueblo glorioso de hace cientos de años, la pureza de una sangre o la divinidad de una raza. Bajo esas condiciones el liberalismo no encuentra terreno fértil alguno, ni tanto en el plano político como en el económico, por lo tanto podríamos llegar a plantear dos lineamientos diferentes con respecto a la biopolítica presente en Foucault –como posteriormente veremos- una que tiene su origen a partir de Hobbes –la biopolítica liberal- y una segunda biopolítica que encontraría su origen, al menos desde la modernidad, con el Positivismo Inglés del siglo XVIII que, negando los principios modernos de “la política”, se manifiestan en el darwinismo o racismo -.<br />
<br />
<a href="file:///C:/Users/seba/Desktop/Entrega26.7.doc#_ftnref1">[1]</a> Castro, E. Biopolítica y Gubernamentalidad.<a href="file:///C:/Users/seba/Desktop/Entrega26.7.doc#_ftnref2">[2]</a> Leviatán. Anonymoushttp://www.blogger.com/profile/02163703645202476523noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-8947214328593679868.post-72233048272444135782012-06-13T18:40:00.001-07:002012-12-18T10:03:26.564-08:00La Nación; proyecto de vida en común en Ortega y Gasset<br />
<h1>
<span style="font-family: Arial;"><br /></span></h1>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span lang="ES-CL" style="font-family: Arial; mso-ansi-language: ES-CL;">En la obra de
Ortega la <i>idea de nación</i> no aparece como un término estático y
definitivo, sino más bien como un concepto dinámico y provisional. Y es que de
la misma manera que no hay una teoría del Estado explicita en la obra
orteguiana, tampoco la hay con respecto a la idea de nación y se referirá a
esta problemática dentro de su acepción cultural, y otras veces desde su
perspectiva política. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span lang="ES-CL" style="font-family: Arial; mso-ansi-language: ES-CL;">En el pensamiento
de Ortega el sentido de la Nación, en referencia a los pueblos europeos, tiene
un significado de “unidad de convivencia” diferente a lo que normalmente
entendemos por “pueblo”, ya que este último es considerado por nuestro autor
como una “colectividad” que se constituye por un repertorio de usos que el azar
o las vicisitudes de la historia, de su propia historia, han creado pero
carentes de proyección hacia adelante, sino proyectada siempre hacia un pasado.
En cambio, la Nación tiene un carácter histórico, como toda vida humana y toda
construcción de “estas vidas humanas”, así el hombre construye desde su <i>realidad
radical</i> su propia historia y, a la vez, una <i>naturaleza en conjunto </i>que
es la historia misma de este conjunto humano. Es así, como toda producción
humana, que la Nación tiene, y debe tener, un carácter propiamente histórico
que mira el futuro oponiéndose a la idea de Pueblo -o ciudad como veremos más
adelante- que vive sin proyecto futuro más que su propio pasado y presente; sin
jamás traspasar esa dualidad que la estanca y la detiene frente a la
“sustancia” misma de la Historia; el cambio. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span lang="ES-CL" style="font-family: Arial; mso-ansi-language: ES-CL;">La nación es
insustancial, no tiene una sustancia más que su carácter provisional y
variable, por que como el hombre mismo su construcción carece de
sustancialidad: “a la Nación la hace la historia, por eso es de tanta
suculencia”<a href="file:///C:/Users/seba/Desktop/ORTEGA.doc#_ftn1" name="_ftnref1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]-->[1]<!--[endif]--></span></a>. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span lang="ES-CL" style="font-family: Arial; mso-ansi-language: ES-CL;">La Nación surgirá
con la Modernidad como una <i>forma histórica</i> de la convivencia humana, así
como antes en la historia se convivía bajo formas de Ciudad-Estado o Imperio. Pero si la constitución de estas
ciudades, o incluso imperios, tenía como acto de existencia acuerdos o pactos
debemos de comprender, junto con Ortega, que la constitución de la Nación es un
acto previo y superior a la voluntad de constituyente de sus miembros. La
Nación no puede ser fundada, tan sólo “se nace en ella”: “La Nación tiene un
origen vegetativo, espontáneo y como sonámbulo: se engendra por proliferación,
como una polípera, más acrecencias aluviales, como las conquistas o las
anexiones por causas dinásticas, que sólo se incorporan con efectividad social
al núcleo inicial después de largo tiempo y también, por tanto, en forma de
injerto vegetativo, de paulatina e indeliberada homogeneización. La Polís, en
cambio, surge de una deliberada voluntad para un fin. Tiene un carácter formal
de <i>instrumento para ...</i> Su origen, pues, es un <i>telos</i>. Este
informa, anima y es la Polis, y como todo lo que es <i>telos</i> lleva en sí,
viva y operante, la aspiración a la <i>teleíosis</i> –a la perfección-. Pero
esta perfección no es sentida como la esperanza de un <i>desarrollo</i> futuro,
sino como una calidad presente<a href="file:///C:/Users/seba/Desktop/ORTEGA.doc#_ftn2" name="_ftnref2" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]-->[2]<!--[endif]--></span></a>”.
<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span lang="ES-CL" style="font-family: Arial; mso-ansi-language: ES-CL;">La “Polis” vive
atada a su propio presente, como una construcción humana sin razón de ser más
que responder a su propio pasado-presente
- a su <i>telos, </i>como nos señala Ortega- que la ata una y otra vez a
un presente a-histórico, incapaz de ver más allá de su propio fin determinado
de antemano. Como si viviera siempre atada a un presente que se niega a
avanzar, la Polis frena el avance mismo de la Historia, tanto en el plano de
los individuos como de la colectividad. La Nación, en cambio, posee no sólo la
dimensión de su existencia presente, y de un pasado que construye y moldea este
presente, sino por sobre todo una dimensión de futuro que se concreta por medio
de “un proyecto de vida en común”. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span lang="ES-CL" style="font-family: Arial; mso-ansi-language: ES-CL;">A partir de lo que
nos señala Ortega en la cita anterior es que podemos comprender el rasgo
definitivo para diferenciar una Nación de una Ciudad, Polis o Imperio; y es que
sólo en la primera está presente la “tradición” y el “porvenir” como una
constante que nos permite comprender la frase “en la Nación se nace”. No es
simplemente la conjugación de factores lo que constituye la existencia de una
Nación –como lo podrían señalar las definiciones tradicionales que nos remiten
a razas, historia, costumbres o valores -, sino que lo que realmente es
característico de la construcción nacional es la existencia de un proyecto
sugestivo de vida en común que, sin ser teleológico, es dinámico a la vez que
en constante cambio: “No es la comunidad anterior pretérita tradicional o
inmemorial –en suma: fatal e irreformable – la que proporciona titulo para la
convivencia política, sino la comunidad futura en el efectivo hacer”<a href="file:///C:/Users/seba/Desktop/ORTEGA.doc#_ftn3" name="_ftnref3" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]-->[3]<!--[endif]--></span></a>. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br /></div>
<h1>
<span lang="ES-CL" style="font-family: Arial;">La Superación de la Inercia
hacia el Pasado; el Reto de la Nación<o:p></o:p></span></h1>
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiU6gyMKds6ir7S130PfkPAUkFjTWGgu9JS3-p2yoH7JDoSsqO0CWyXwH2Z-5wMzl3-dyfnaSpLCz03i2Jnn5X3cEtLeuDleoOgPQC4y8i_6_tA1yj0tNlGxRM-cTOI35QQ6rTXkdROLto/s1600/almuerzo+kkk.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" height="220" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiU6gyMKds6ir7S130PfkPAUkFjTWGgu9JS3-p2yoH7JDoSsqO0CWyXwH2Z-5wMzl3-dyfnaSpLCz03i2Jnn5X3cEtLeuDleoOgPQC4y8i_6_tA1yj0tNlGxRM-cTOI35QQ6rTXkdROLto/s320/almuerzo+kkk.jpg" width="320" /></a></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span lang="ES-CL" style="font-family: Arial; mso-ansi-language: ES-CL;">Para Ortega la
Nación <i>supera</i> la concepción de <i>pueblo</i> –como ya lo hemos señalado-
ya que el primero significa una unidad de convivencia distinta de lo que
entendemos por pueblo. Un “pueblo es una colectividad constituida por un
repertorio de usos tradicionales que el azar o las vicisitudes de la historia
ha creado. El pueblo vive inercialmente de su pasado y nada más.<a href="file:///C:/Users/seba/Desktop/ORTEGA.doc#_ftn4" name="_ftnref4" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]-->[4]<!--[endif]--></span></a>”.
Y no es que Ortega nos quiera decir que el “pueblo” se oponga a la “nación”, es
más, el pueblo convive dentro de la nación pero esta última añade a “los usos
tradicionales inerciales” y “mecánicos” de un pueblo la aspiración de ser “la
manera más perfecta de ser hombre, y por tanto, bien fundada y proyectada sobre
el porvenir”<a href="file:///C:/Users/seba/Desktop/ORTEGA.doc#_ftn5" name="_ftnref5" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]-->[5]<!--[endif]--></span></a>. Al respecto
nuestro autor nos dice: “(...) la pretensión de representar la mejor figura de
humanidad mantuvo en forma a los pueblos de Europa e hizo que su convivencia
tuviese durante siglos el maravilloso y fertilísimo carácter de una grandiosa
emulación de una lucha agonal en que se incitaban los unos a los otros hacia
mayor perfección. Por esto nos hace ver que la idea de Nación, a diferencia de
los pueblos que no son sino pueblos, implica, ante todo ser un programa de vida
hacia el futuro”<a href="file:///C:/Users/seba/Desktop/ORTEGA.doc#_ftn6" name="_ftnref6" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]-->[6]<!--[endif]--></span></a>. En la
presente cita Ortega nos señala no sólo la diferencia entre un “pueblo” y una
“nación”, sino que también nos presenta lo que a su juicio representaba una
“crisis” en la Europa de su tiempo y la necesidad “continental” y “nacional” de
proyectarse más allá de su mero presente, ya que; “las naciones de Europa se
quedaron íntimamente sin porvenir, sin proyectos de futuro, sin aspiraciones
creadoras”<a href="file:///C:/Users/seba/Desktop/ORTEGA.doc#_ftn7" name="_ftnref7" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]-->[7]<!--[endif]--></span></a>.
<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span lang="ES-CL" style="font-family: Arial; mso-ansi-language: ES-CL;">Sin porvenir no
existe nación, ya que esta responde a un proyecto de futuro constante como la
vida humana misma que debe proyectarse siempre hacia el futuro. Si cada uno de
nosotros es primero y ante todo <i>porvenir</i>, la nación, como proyecto de
vida humana también debe serlo. La existencia de un pasado y de un presente
siempre tiene en vista la existencia de un futuro, pro no “cualquier futuro”
sino que uno que se construye “por y para el hombre”. Y, como señala Ortega,
“el hombre es ante todo porvenir”, y un hombre sin porvenir se desmoraliza al
igual que una nación. Sin la existencia de porvenir el hombre no avanza, es
como si, frente a la inexistencia de un futuro, nos “sentáramos” a ver como
“todo pasa” pero sin que nosotros seamos realmente “actores de aquello que
pasa” (la Historia misma). Por ello sin porvenir se produce un freno, o incluso
una involución, en el proyecto del hombre mismo y, en la nación, como creación
humana, sucederá lo mismo; “La idea de Nación, que había sido hasta ahora una
espuela se convierte en un freno. Incapaz de ofrecer a cada pueblo un programa
de vida futura los paraliza y encierra dentro de sí mismos”<a href="file:///C:/Users/seba/Desktop/ORTEGA.doc#_ftn8" name="_ftnref8" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]-->[8]<!--[endif]--></span></a>.
<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span lang="ES-CL" style="font-family: Arial; mso-ansi-language: ES-CL;">Sin la creencia en
si misma como proyecto, como empresa a futuro, que debe ser la Nación, esta se
vuelve hacia el pasado para reafirmar su presente y justificar su precaria, a
la vez que débil existencia. Pero no hay esa <i>empresa a futuro</i> a la cual
adherir, y sin ella no hay <i>porvenir</i> y no se avanza superando los estados
de naturaleza anteriores que no son más que el pasado histórico. Sin proyecto
la Nación se vuelve anacrónica con respecto a su realidad Moderna, y carente de
proyecto no duda sobre si misma y vuelve atrás: “La civilización europea duda a
fondo de si misma. ¡Enhorabuena que sea así!. Yo no recuerdo que ninguna
civilización haya muerto de un ataque de duda. Creo recordar más bien que las
civilizaciones han solido morir por una
petrificación de su fe tradicional, por una arteriosclerosis de sus creencias<a href="file:///C:/Users/seba/Desktop/ORTEGA.doc#_ftn9" name="_ftnref9" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]-->[9]<!--[endif]--></span></a>”. El hombre avanza desde la duda, al igual que
las naciones y civilizaciones, con la certeza de un mañana, de un proyecto o
empresa, que es urgente construir constantemente. Y es que ante la certeza de
un mañana que vendrá, y ante la duda, como forma de “afrontar ese tiempo
futuro”, el hombre, al igual que las naciones, se proyecta encontrando “(...)
el elemento creador y el estrato más profundo y sustancial”<a href="file:///C:/Users/seba/Desktop/ORTEGA.doc#_ftn10" name="_ftnref10" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]-->[10]<!--[endif]--></span></a>.
De manera metafórica, pero con una claridad sorprendente, nos señala nuestro
autor con respecto a la “duda”, y su función en la naturaleza del hombre y las
naciones: “Pero esta sensación de naufragio es el gran estimulante del hombre.
Al sentir que se sumerge reaccionan sus más profundas energías, sus brazos se
agitan para ascender a la superficie. El naufrago se convierte en nadador, la
situación negativa se convierte en positiva. Todo ha nacido o ha renacido como
un movimiento natatorio de salvación. Este combate secreto de cada hombre con
sus intimas dudas allá en el recinto solitario de su alma da un precipitado:
este precipitado es la nueva fe de que va a vivir una nueva época”<a href="file:///C:/Users/seba/Desktop/ORTEGA.doc#_ftn11" name="_ftnref11" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]-->[11]<!--[endif]--></span></a>.
<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br /></div>
<h1>
<span lang="ES-CL" style="font-family: Arial;">Las Ruinas, la Razón Histórica y
la Nación<o:p></o:p></span></h1>
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhhz9ndnKWlvH7PCb7J6Go1R-myUy6d00bToL55TWnvxRYOz61YVkPWVMI3T7na4q1bA1A0K_mHcpNMS1NrImMm6MUIAjqZA0FUEAAq4phawC9Lp7kUhHBBVIpyZcDmaF4xI-VXL5M1Mco/s1600/101422145_ac425eba24.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" height="240" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhhz9ndnKWlvH7PCb7J6Go1R-myUy6d00bToL55TWnvxRYOz61YVkPWVMI3T7na4q1bA1A0K_mHcpNMS1NrImMm6MUIAjqZA0FUEAAq4phawC9Lp7kUhHBBVIpyZcDmaF4xI-VXL5M1Mco/s320/101422145_ac425eba24.jpg" width="320" /></a></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span lang="ES-CL" style="font-family: Arial; mso-ansi-language: ES-CL;">La existencia de
un mañana nos permite avanzar por sobre las “ruinas” del pasado. La
inexistencia de aquel futuro como porvenir es lo que detiene a las naciones de
su misión, y las vuelve hacia aquel
nacionalismo hacia adentro propio de aquellos hombres pequeños que nos
señala Ortega. Hombres pequeños que en su convivencia conjunta no pueden
escapar al pasado y se aferran a el de manera mecánica e irreflexiva, como si
su identidad nacional –o supuesta identidad nacional- sea sólo “bailar al ritmo
de otro tambor”: “¡Ese baila con otro tambor! No es sino concentrar en una
palabra abreviadamente y, por tanto, con deliberada exageración, decir que un
pueblo consiste en puras manías acumuladas por el azar, que las mismas podrían
ser otras cualquiera”<a href="file:///C:/Users/seba/Desktop/ORTEGA.doc#_ftn12" name="_ftnref12" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]-->[12]<!--[endif]--></span></a>. Y la nación es superior a ese <i>vivir de
manera inercial el presente </i>para “añadir formas de vida que, si bien
articuladas con las tradicionales, pretender representar una manera de ser
hombre en el sentido más elevado (...) bien fundada y proyectada sobre el
porvenir”<a href="file:///C:/Users/seba/Desktop/ORTEGA.doc#_ftn13" name="_ftnref13" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]-->[13]<!--[endif]--></span></a>. La nación
surgirá en la modernidad superando las formas de convivencia humana anteriores
y - es por que ello que Ortega nos señalará que la misma idea de que las
naciones apelen a su “folklore” o a las reminiscencias del pasado para
“encontrar su nación”- no es otra cosa más que volver a recoger las ruinas como
si estas nos pudiesen dibujar un porvenir que no es tal. Por que las ruinas son
eso; ruinas, y estas forman parte del pasado, no de nuestro porvenir. “Las
ruinas, pues forman parte de la intima economía de la historia. Las ruinas son
ciertamente terribles para los arruinados, pero más terrible sería que la
historia no fuera capaz de ruinas. Sentimos como una pesadilla la imaginación
de que todas las construcciones del pretérito se hubiesen conservado. No
tendríamos lugar donde poner nuestros pies”<a href="file:///C:/Users/seba/Desktop/ORTEGA.doc#_ftn14" name="_ftnref14" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]-->[14]<!--[endif]--></span></a>.
De la misma forma como las <i>generaciones</i> avanzan unas sobre otras dejando
atrás acumulativamente a antiguas formas, para “rejuvenecerse a si misma”, el
cambio constante, la mutación, es la <i>esencia cambiante de la historia</i>.
“Para comprender algo humano, personal o colectivo, es preciso contar una
historia. Este hombre, esta nación hace tal cosa y es así porque antes hizo
otra y fue de tal otro modo. La vida sólo se vuelve transparente ante la razón
histórica”<a href="file:///C:/Users/seba/Desktop/ORTEGA.doc#_ftn15" name="_ftnref15" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]-->[15]<!--[endif]--></span></a>. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span lang="ES-CL" style="font-family: Arial; mso-ansi-language: ES-CL;">La relación entre
la formación compleja de las relaciones societales y su evolución encuentra en
el pensamiento de Ortega su <i>razon de ser</i> por medio de la existencia de
la <i>razón histórica</i>. Es por medio de esta última que la operación de
“mirar hacia futuro como proyecto” se encuentra presente en las naciones, e
imposible de encontrar en la Ciudad, Imperio o Pueblo. Nuestro autor nos dice:
“El nombre nación es sobremanera feliz porque insinúa desde luego que ella es
algo previo a toda voluntad constituyente de sus miembros. Está ahí antes e
independiente de nosotros sus individuos. Es algo en que nacemos, no es algo
que fundamos”<a href="file:///C:/Users/seba/Desktop/ORTEGA.doc#_ftn16" name="_ftnref16" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]-->[16]<!--[endif]--></span></a>. La nación
es una empresa colectiva, e histórica, que mira hacia el futuro trazando un
porvenir, no se funda ni mira constantemente al pasado –como la polis griega –
sino que su legitimidad es una constante más allá de ese presente en el cual
nos situamos. La nación es observar, desde el presente y sobre las ruinas de
nuestro pasado, aquello que podemos abrazar como un porvenir, y cuanto con
mayor conocimiento acomodamos esas desgastadas y ya obsoletas ruinas, mejor
podremos observar, desde las alturas de estas, <i>aquello que será</i> como
proyecto deseable. </span><span style="font-family: Arial;">Empresa, proyecto, quehacer, conceptos que revelan la
naturaleza dinámica de ambas realidades:<span class="apple-converted-space"> </span>vida<span class="apple-converted-space"> </span>humana individual—la de cada uno de
nosotros—y<span class="apple-converted-space"> </span><i>nación</i>.<span class="apple-converted-space"> <o:p></o:p></span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span lang="ES-CL" style="font-family: Arial; mso-ansi-language: ES-CL;">La nación no vive
de nuestras voluntades, no consiste en ellas, sino que existe como una <i>realidad
natural</i><a href="file:///C:/Users/seba/Desktop/ORTEGA.doc#_ftn17" name="_ftnref17" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]-->[17]<!--[endif]--></span></a>. Y es que
la Nación es una “realidad” que escapa a la ficción de constituir a la fuerza
el grupo humano, y su <i>telos estático</i>, como si este pudiera ser traducido
por medio de su pasado fundacional; la nación es un producto de la historia y
su evolución en la conformación de aquellos pueblos que, conteniendo todos los
elementos constituyentes de un “pueblo” comparte un porvenir que hace de
nosotros “compatriotas” y no meros “con-ciudadanos”, como sucedería, a juicio
de Ortega, en las antiguas Ciudades-Estado o Estados territoriales premodernos.
A propósito de esta comparación de “naturaleza histórica”; “La nación es en
este sentido un fenómeno menos puramente humano que la Polis si consideramos
como lo más humano al comportamiento lucidamente consciente. Claro que, por lo
mismo, es más real, más firme, menos contingente y aleatorio. Todo lo que es
plenamente consciente es –ni que decir tiene- más claro, más perspicuo y
traslucido que lo inconsciente, pero, a la vez, más etéreo y expuesto a súbita
volatización”<a href="file:///C:/Users/seba/Desktop/ORTEGA.doc#_ftn18" name="_ftnref18" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]-->[18]<!--[endif]--></span></a>. La Polis es una construcción humana y fundada
bajo circunstancias y azares determinados, la Nación, en cambio, traspasa el
mero acto fundacional –y su <i>telos</i>- para aceptar el “peligro” de buscar
siempre proyectarse sobre si misma como si estuviera en constante construcción
y suspenso. A la nación “no la hacemos, ella nos hace, nos constituye, nos da
nuestra radicalidad sustancia”<a href="file:///C:/Users/seba/Desktop/ORTEGA.doc#_ftn19" name="_ftnref19" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]-->[19]<!--[endif]--></span></a>.
Es por ello que la pobreza de contenidos que presenta una Ciudad es que está
hecha por y para determinados individuos, a diferencia de la nación que esta
hecha “por la historia”. La Ciudad –como los Imperios o los “simples” Estados
premodernos – son el producto de un momento; de un momento fundacional que
busca perpetuarse en el tiempo contra la naturaleza misma de los hombres y su
condición histórica, que es, por el contrario, la sustancia misma de la Nación;
su condición y naturaleza histórica: “Se nace en la nación y los individuos no
la hacen un buen día, pero el caso es que, por otro lado, no hay nación si
además de nacer en ella no se preocupan de ella y la van, día por día, haciendo
y perhaciendo”<a href="file:///C:/Users/seba/Desktop/ORTEGA.doc#_ftn20" name="_ftnref20" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]-->[20]<!--[endif]--></span></a>. <o:p></o:p></span></div>
<div>
<!--[if !supportFootnotes]--><br clear="all" />
<hr align="left" size="1" width="33%" />
<!--[endif]-->
<br />
<div id="ftn1">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/seba/Desktop/ORTEGA.doc#_ftnref1" name="_ftn1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]-->[1]<!--[endif]--></span></a> Ortega y
Gasset, José. <u>De Europa Meditatio Quaedam</u>. Pág.77. En: Europa y La Idea
de Nación. Ortega y Gasset, José. Alianza Editorial. Madrid. 1985. </div>
</div>
<div id="ftn2">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/seba/Desktop/ORTEGA.doc#_ftnref2" name="_ftn2" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]-->[2]<!--[endif]--></span></a> <u>IBIDEM</u>.
Pág.61.</div>
</div>
<div id="ftn3">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/seba/Desktop/ORTEGA.doc#_ftnref3" name="_ftn3" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]-->[3]<!--[endif]--></span></a> <u>OPCIT.</u>
Ortega y Gasset, José. <u>La Rebelión de las Masas.</u> S.D</div>
</div>
<div id="ftn4">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/seba/Desktop/ORTEGA.doc#_ftnref4" name="_ftn4" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]-->[4]<!--[endif]--></span></a> Ortega y
Gasset, José. <u>De Nación a Provincia de Europa.</u> Pág.15. En; <u>OPCIT.</u>
Europa y la Idea de Nación. </div>
</div>
<div id="ftn5">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/seba/Desktop/ORTEGA.doc#_ftnref5" name="_ftn5" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]-->[5]<!--[endif]--></span></a> <u>IBIDEM.</u>
Pág. 16</div>
</div>
<div id="ftn6">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/seba/Desktop/ORTEGA.doc#_ftnref6" name="_ftn6" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]-->[6]<!--[endif]--></span></a> <u>IBIDEM</u>.
Pág. 17.</div>
</div>
<div id="ftn7">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/seba/Desktop/ORTEGA.doc#_ftnref7" name="_ftn7" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]-->[7]<!--[endif]--></span></a> <u>IDEM</u>.
</div>
</div>
<div id="ftn8">
<div class="MsoFootnoteText" style="text-align: justify; text-justify: inter-ideograph;">
<a href="file:///C:/Users/seba/Desktop/ORTEGA.doc#_ftnref8" name="_ftn8" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]-->[8]<!--[endif]--></span></a>
<u>IBIDEM</u>. Pág. 18. Al respecto Ortega señalará, posteriormente, en el
mismo texto; “Los periódicos se ocupan principalmente en conmemorar las glorias
caseras, en hablar de sus pequeños hombres, como nunca habían hecho hasta
ahora. Al mismo tiempo se cultiva el folklore monumentalizándolo de una manera
grotesca”. </div>
</div>
<div id="ftn9">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/seba/Desktop/ORTEGA.doc#_ftnref9" name="_ftn9" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]-->[9]<!--[endif]--></span></a> <u>OPCIT.</u>
De Europa Maditatio Quaedam. Pág.36. </div>
</div>
<div id="ftn10">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/seba/Desktop/ORTEGA.doc#_ftnref10" name="_ftn10" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]-->[10]<!--[endif]--></span></a> <u>IDEM.</u>
</div>
</div>
<div id="ftn11">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/seba/Desktop/ORTEGA.doc#_ftnref11" name="_ftn11" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]-->[11]<!--[endif]--></span></a> <u>IBIDEM.</u>
Pág. 37. </div>
</div>
<div id="ftn12">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/seba/Desktop/ORTEGA.doc#_ftnref12" name="_ftn12" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]-->[12]<!--[endif]--></span></a> <u>OPCIT</u>.
Ortega y Gasset, José. De Nación a Provincia de Europa. Pág 16. </div>
</div>
<div id="ftn13">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/seba/Desktop/ORTEGA.doc#_ftnref13" name="_ftn13" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]-->[13]<!--[endif]--></span></a> <u>IDEM</u></div>
</div>
<div id="ftn14">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/seba/Desktop/ORTEGA.doc#_ftnref14" name="_ftn14" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]-->[14]<!--[endif]--></span></a> <u>OPCIT</u>.
De Europa Meditatio Quaedam . Págs 38-39. </div>
</div>
<div id="ftn15">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/seba/Desktop/ORTEGA.doc#_ftnref15" name="_ftn15" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]-->[15]<!--[endif]--></span></a> <u>OPCIT</u>.
La Rebelión de las Masas. </div>
</div>
<div id="ftn16">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/seba/Desktop/ORTEGA.doc#_ftnref16" name="_ftn16" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]-->[16]<!--[endif]--></span></a> <u>OPCIT</u>.
De Europa Meditatio Quaedam. Pág. 62. </div>
</div>
<div id="ftn17">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/seba/Desktop/ORTEGA.doc#_ftnref17" name="_ftn17" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]-->[17]<!--[endif]--></span></a> <u>IBIDEM</u>.
Pág. 28</div>
</div>
<div id="ftn18">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/seba/Desktop/ORTEGA.doc#_ftnref18" name="_ftn18" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]-->[18]<!--[endif]--></span></a> <u>IDEM</u>.
</div>
</div>
<div id="ftn19">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/seba/Desktop/ORTEGA.doc#_ftnref19" name="_ftn19" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]-->[19]<!--[endif]--></span></a> <u>IDEM</u>.
</div>
</div>
<div id="ftn20">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/seba/Desktop/ORTEGA.doc#_ftnref20" name="_ftn20" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]-->[20]<!--[endif]--></span></a> <u>IBIDEM</u>.
Pág. 77</div>
</div>
</div>
Anonymoushttp://www.blogger.com/profile/02163703645202476523noreply@blogger.com2tag:blogger.com,1999:blog-8947214328593679868.post-38338130501662725282012-04-13T22:04:00.004-07:002012-09-12T12:00:35.636-07:00Golpee sin avisar .../El Dilema de la Violencia Legal pero Ilegitima<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhe91A1zv_fkGm7DMQTrNSHR9MvJW0uCDKSzoOTLrCIBn8tufNPHG8g2N-DiHfrPR9fVR1qf0UozPCXzw7jpgeYb2FnJZwZ0VGs6hIIrM5vfP4PGPUu8Brg3CgmHpRxw4U_TCuxBYPjalY/s1600/Pacos.jpg"><img alt="" border="0" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5731119272853823794" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhe91A1zv_fkGm7DMQTrNSHR9MvJW0uCDKSzoOTLrCIBn8tufNPHG8g2N-DiHfrPR9fVR1qf0UozPCXzw7jpgeYb2FnJZwZ0VGs6hIIrM5vfP4PGPUu8Brg3CgmHpRxw4U_TCuxBYPjalY/s400/Pacos.jpg" style="cursor: hand; cursor: pointer; display: block; height: 260px; margin: 0px auto 10px; text-align: center; width: 400px;" /></a><br />
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<span lang="ES-CL">Existe una suerte de percepción generalizada de que las cosas no están “bien hechas”, y no sólo remitiéndome a encuestas que señalan el paupérrimo nivel de apoyo al gobierno de turno, o el constante rechazo que tiene la Concertación, o el desagrado que tiene la ciudadanía hacia nuestra “clase política”, sino que existe un rechazo que ha pasado casi desapercibido; el que paulatinamente están demostrando las “instituciones” que tienen en sus manos la misión de impartir “violencia legítima”. Y es que esta percepción negativa creo que es aun más grave que cualquier tipo de percepción que puede producir la “política”, de manera directa o indirecta, ya que esta responde a periodos muy cortos de tiempo y una mala percepción generalizada sobre esta puede transformarse en un apoyo irrestricto al “cambiar las cosas” en una cantidad de años no demasiado extensos. Y es que el “sentir” de la gente cambia con respecto a una persona o grupos de personas, de manera mucho más fácil que la que se produce en relación al “imaginario colectivo” de ciertos conceptos abstractos sociales o de instituciones que no representan, o no deberían representar, a un determinado gobierno de turno sino que son la materialización del Estado como un sentimiento comunitario o social que no entran en ningún tipo de discusión ideológica. </span></div>
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<span lang="ES-CL">Sería imposible la existencia de ciertos lazos sociales que legitimen el actuar estatal con respecto a la “violencia legítima” sino existiera cierto nivel de homogeneidad tolerable con respecto a las concepciones básicas de ella. Obviamente pueden existir ciertas discusiones sobre lo que he señalado, pero nadie, o casi nadie, podría decir que “las policías no sirven para nada”, “el Estado jamás debería utilizar algún tipo de violencia”, o “deberíamos suprimir a Carabineros”, etc. Hacer un llamado de “que se vayan todos los políticos” existe, y claramente resulta grave, pero mucho más grave sería un llamado a “que se vayan todos los Carabineros”, eso si que sería intolerable y significaría la destrucción de los cimientos mismos de la legitimidad estatal. Esto no quiere decir que suprimir la clase política chilena es un hecho menor, pero no hay que ser psicoanalista para decir que, entrelíneas, esa frase quiere decir: “que se vayan todos y exista una renovación total de la clase política”, y no el “terminar con la política” como erróneamente lo pueden entender algunos. ¿Podemos darnos ese gusto con respecto a las instituciones que perduran más allá delos gobiernos de turno y representan el uso “legitimo de la fuerza”? No, claramente, eso sería un suicidio social, o convertir a las instituciones estatales en una fuerza contraria a la misma sociedad.<o:p></o:p></span></div>
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<span lang="ES-CL">“Que se vaya desde el General Director de Carabineros hasta el último de los carabineros”, eso es, obviamente, algo imposible de concebir. En el primer caso señalado -la clase política- podemos apelar debido a su falta de legitimidad y apoyo a presionar hacia un “cambio total” dentro de la clase política, pero no nos podemos dar el mismo lujo con las instituciones del Estado que materializan en sí concepciones de orden, justicia y violencia que deben de ser constantemente apoyadas y legitimadas por la sociedad a la cual pertenecen. La violencia que produce el Estado mismo, y obviamente sus instituciones, dejan de ser violentas, aunque utilicen a esta, en la medida en que su actuar se encuentra en mayor sintonía con las concepciones que la sociedad tiene con respecto a valores y principios. Actuar y utilizar todo el aparataje del Estado en contra o en contradicción con el “imaginario colectivo social” produce un quiebre entre el Estado y la ciudadanía, convierte al Estado en un ente “represivo” que no sólo “no escucha al pueblo” sino que lo “golpea y violenta de manera injusta”. Y no existe nada más “antidemocrático” que concebir que el Estado no esta siendo justo, que utiliza la violencia en pos de mantener esa injusticia, y que disfraza cada golpe bajo un aura de “legalidad”. <o:p></o:p></span></div>
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<span lang="ES-CL">Legalidad no es sinónimo de legitimidad; lo legitimo está por sobre lo legal, lo precede y la supera siempre en pos de convertir en “lo legal” aquello que ya se ha vuelto “legitimo” a ojos de la sociedad misma. La sociedad crea las leyes; invertir esa “ecuación” es creer que las leyes crean sociedades, y que se puede volver rápidamente y sin violencia en legitimo aquello que es sólo, y únicamente, legal. <o:p></o:p></span></div>
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<span lang="ES-CL">La falta de apoyo y respaldo a cada una de las decisiones del gobierno no sólo hacen o convierten cada uno de sus actos en “dudosos”, sino que vuelven aun más dudosas esos actos de violencia en la cual se apoya el ejercicio del Gobierno. ¿Carabineros ha caído en descrédito o es realmente el descrédito del actuar del Gobierno, por medio de Carabineros, lo que los ha llevado a bajar los niveles de confianza ciudadana en la otrora institución inmaculada de críticas; desde un 71,5% en el 2008 al 50% actual? </span><i><span lang="EN-US">(CEP.Nov.Dic.2011)</span></i><span lang="EN-US"><o:p></o:p></span></div>
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<span lang="EN-US"><!--[if !supportEmptyParas]--> <!--[endif]--><o:p></o:p></span></div>
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<span lang="ES-CL">La legalidad de Carabineros está cada vez más en duda, su legitimidad menos legítima que el Gobierno mismo, y eso no se olvidará una vez que este Gobierno deje La Moneda porque no podremos decir: “que se vayan todos los Carabineros”. Paulatina, y gradualmente, se está creando una brecha con tintes de abismo entre la función de Carabineros y la ciudadanía, y esto no es casual sino que responde al “cambio de percepción” que se ha producido con respecto al uso de la “fuerza legítima”, apoyada en la mayoría ciudadana, y que hoy apela más a la utilización de una “violencia legal”, rechazada o puesta en duda por la ciudadanía misma. ¿Que pasaría si el día de mañana ya no podemos confiar en Carabineros? ¿En qué se convierte quien tiene el derecho legal a la utilización de la fuerza pero no tiene legitimidad alguna? </span></div>
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“<strong>No tengo miedo de que estemos en el comienzo de una grave crisis institucional como la que se vivió en el pasado</strong>”.<span class="apple-converted-space"> </span><em> (Afirmación del 59% de la muestra que respondió la encuesta CEP, noviembre-diciembre 2011)</em><span lang="ES-CL"><o:p></o:p></span></div>
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Anonymoushttp://www.blogger.com/profile/02163703645202476523noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-8947214328593679868.post-11932782675618389532011-11-07T18:42:00.000-08:002012-12-03T08:59:28.981-08:00Foucault; Hacia una Nueva Epistemología del Discurso<div>
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En el año 1970 Michel Foucault es invitado a impartir la clase inaugural en el College de France. En aquella clase magistral, publicada posteriormente bajo el título de “El Orden del Discurso<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=8947214328593679868#_ftn1" name="_ftnref1" style="mso-footnote-id: ftn1;" title="">[1]</a>”, Foucault se cuestionará por las condiciones de posibilidad que existen en el discurso dentro de la materialidad de su acontecimiento enunciativo. </div>
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En la citada exposición Foucault intentará demostrar que el discurso no es una delgada superficie de contacto, o el enfrentamiento entre una realidad y una lengua, sino que el discurso se erige como un conjunto de reglas que son adecuadas a una práctica y que por medio de éstas se definen el régimen de los objetos. No la existencia de una realidad “per se”. </div>
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La propuesta de Foucault para el análisis de los discursos nos lleva hacia una verdadera ruptura respecto de la tradición filosófica y lingüística; no se propone el análisis a partir de la actividad sintética del sujeto, de los significados internos, o a partir de un sujeto portador del conocimiento, la originalidad, la intencionalidad, o la existencia de algún operador psicológico o metafísico. En Foucault los discursos y las prácticas obedecen a reglas no explicitas en su superficie, y que son las que conforman un conjunto de restricciones y posibilidades con arreglo a las cuales los discursos se convierten en enunciados; legitimados o rechazados. Es por ello que es posible el postular una suerte de imperativo discursivo que no opera en el nivel de sus verdades interiores ni de su justificación epistemológica, sino de acuerdo a un conjunto de reglas anónimas que provienen de su misma positividad<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=8947214328593679868#_ftn2" name="_ftnref2" style="mso-footnote-id: ftn2;" title="">[2]</a>. En el análisis de esta positividad se constituye uno de los objetos privilegiados de la arqueología foucaultiana. Es necesario agregar que cuanto más se desconocen las reglas que gobiernan los discursos y sus prácticas, más estamos expuestos a ellas, y a servir de vehículo a toda clase de supuestos o pensamientos automáticos, los cuales suelen introducirse con notable facilidad, generando así aquellas dispersiones y discontinuidades que la historia de las ideas recoge como contradicciones y desviaciones. El régimen de dispersión o desviación de los discursos responde a leyes precisas de formación que el autor, más allá de su deliberación, no podrá exhumar ni torcer por fuera de las condiciones de posibilidad material que constituyen los discursos y enunciados como tales. </div>
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Sin embargo debemos hacer notar que Foucault introduce el factor de psicologización dentro de la producción del saber; la tradición, el genio, el espíritu, han instaurado un sujeto puro de conocimiento más allá de las condiciones materiales de la enunciación y de cuyo régimen depende toda formación discusiva. Foucault considerará al autor como un operador, un actuador en cuanto crea actos, una superficie de emergencia que pone en juego las reglas de formación discursiva a las que no sólo se está expuesto sino que, a la vez, es su propio resultado. Desaparece el sujeto trascendental irreductible y permanente, apareciendo la subjetividad como resultado y emergente de las prácticas discursivas que lo condicionan. </div>
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<img alt="" border="0" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5672451181363164050" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhXX1Fi_JBHJlp3LyB5zSX9iIIqTRskdbk3XC_QMYdlewNKKoWD79LOeosUQOZi77zetVFD2HZYGH6stnFB1fqziUSWUo0PMwYt867a2ptEb1xFeTH72PWxfIof50sUsW93VBixB4GWnLs/s400/BLOGCCCCXXXX.jpg" style="cursor: hand; display: block; height: 333px; margin: 0px auto 10px; text-align: center; width: 250px;" /><br />
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El a priori, al menos desde el siglo XVI, y según su acepción filosófica más corriente, suele ser aplicado al tipo de conocimiento que se origina dentro del ámbito de la razón y que resulta ser anterior e independiente a la experiencia. Esta anterioridad del conocimiento es de naturaleza lógica y funciona como una suerte de organizador que traduce el conocimiento sensible en el lenguaje articulado de la razón. De esta manera, la carencia de la estructura lógica del lenguaje se traduce en el desconocimiento sobre ella, pues nada que no tenga la estructura lógica del lenguaje puede ser conocido. Y precisamente por ello, dado su anterioridad lógica respecto de cualquier otro conocimiento empírico, el a priori es considerado como una categoría trascendental. Este conocimiento apriorístico pertenece a nuestro aparato de conocimiento, y en su origen, tal como lo señala Kant<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=8947214328593679868#_ftn3" name="_ftnref3" style="mso-footnote-id: ftn3;" title="">[3]</a>, es independiente de nuestra experiencia sensible y forma parte de ese dominio de supuestos y categorías bajo cuyo arreglo el sujeto cognoscente accede al núcleo de la experiencia. </div>
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En el pensamiento de Foucault se produce una inversión introducida en la cuestión del planteamiento apriorístico. Pero es planteada como una inversión y un vaciamiento de manera secuencial. En la inversión se sustituye la norma de derecho, el orden de la justificación, por el régimen de los hechos. De esta manera el a priori no es aquello que justifica y legaliza la experiencia, sino aquello que hace posible la realidad material de los enunciados que pueden determinar su positividad. Se trataría ante todo de una figura empírica. </div>
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El a priori concreto lejos de servir a la validación de la experiencia, sirve a las condiciones materiales de existencia de los enunciados, sus transformaciones, sus vecindades, a los principios que permiten su emergencia y desaparición. El segundo aspecto de que debemos señalar sobre la inversion de Foucault, con respecto al problema del a priori, consiste en el vaciamiento: la evacuación del interior de los enunciados a todo sujeto trascendental del conocimiento, es decir, a todo cogito pensante, y en virtud del cual, los enunciados pudieran ser presentados como una síntesis operada por el sujeto. Lo propio de este a priori foucaultiano se refiere a la condición misma de los enunciados, a su modo de existencia y coexistencia, aparición y desaparición, y no a su coherencia y dispersión. De ninguna manera el a priori discurre o toma partido por sus verdades interiores, certeza o adecuación, sino que analiza las leyes de su funcionamiento, su proceso discursivo, su capacidad para hacer aparecer nuevo enunciados haciendo un desplazamiento de los anteriores. </div>
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<img alt="" border="0" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5672451453335297442" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhtQsb7uNT4xaFlNQiXDnVuSZLSGBOY3_7zySFYxnTV8XJUDJD4HUpt5Lh1fXL2zW9pBiKn0o1qRE-_fJhVRYTvKqAevSkSEXdbmZDMGalkL-nQnVZrRKkLrGxw-RM0vzPV0en7nqxrF8c/s400/blogccccc.jpg" style="cursor: hand; display: block; height: 322px; margin: 0px auto 10px; text-align: center; width: 400px;" /><br />
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Diferenciándose tajantemente de los filósofos trascendentales, el a priori foucaultiano se encuentra orientado hacia la historicidad y no a un principio fundador que organiza y legitima la experiencia a partir de un conjunto de verdades establecidas, sino que consiste en un conjunto en permanente transformación. Más que un conjunto deberíamos señalar que es un tejido (epísteme, positividades, discursos, archivos), un entramado de objetos que se entrelazan y se entrecruzan para formar y asumir una figura determinada en la epísteme, y gracias a la cual quedan definidas para una época determinada. Estas positividades responden a ciertas modalidades de disposición y ordenamiento que Foucault denominó como archivo, y que rige el conjunto de discursos efectivamente pronunciados y de enunciados efectivamente dichos como acontecimientos singulares. </div>
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El a priori histórico es un sistema (epísteme<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=8947214328593679868#_ftn4" name="_ftnref4" style="mso-footnote-id: ftn4;" title="">[4]</a>, positividades, archivo) compuesto a su vez por un sub-sistema (discursos, enunciados, objetos discursivos) que posee su propia estructura y su propia función consistente en la delimitación de un campo de saber posible, los mecanismos reguladores del comportamiento de los objetos, su dispersión, su simultaneidad. Este sistema tiene su propia autonomía y en su interior no reside sujeto alguno que sea capaz de orientar su finalidad o dirección hacia un lugar determinado. Es por ello que el a priori histórico no analiza autores ni pensadores, quienes, no obstante operar en su interior, constituyen puntos de emergencia antes que lugares de síntesis o de orientación. El a priori histórico se vale de unidades, de conjuntos, de series, de relaciones, de secuencias, y lo que pone en juego es el conjunto de las dispersiones, desapariciones y emergencias, conforme a ciertas condiciones de formación y de transformación. </div>
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A la par con lo señalado, el a priori histórico, con sus sistemas y subsistemas, se encuentra atravesado y expuesto a toda clase de transformaciones, convulsiones, interrupciones, quiebres, que suscitan por su parte la formación de nuevas configuraciones, a veces de modos repentinos e insospechados en su brusquedad. De esta manera una episteme puede verse convulsionada fuertemente por la emergencia de una nueva episteme que aparecerá de manera incipiente; no ocurriendo esto por las transformaciones de la inoperancia o la incapacidad de la anterior sino por las transformaciones ocultas, subterráneas y anónimas, como resultado del incremento de un saber o de determinadas técnicas sobre una zona, la cual es señalada por Foucault como regiones epistemológicas<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=8947214328593679868#_ftn5" name="_ftnref5" style="mso-footnote-id: ftn5;" title="">[5]</a>. Así, un descubrimiento, un avance tecnológico, la creación de un paradigma, el cambio drástico en un campo perceptivo o en la episteme de una época, logran hacer tambalear y erosionar los bien fundados pilares de un saber, ya codificado y construido bajo el alero de un saber riguroso. Este a priori histórico subvierte la noción de continuidad histórica haciendo interrumpir el mito de aquella continuidad histórica teleológica de un progreso creciente y constante. </div>
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Debemos señalar que el a priori histórico es uno de los conceptos centrales del pensamiento de Foucault. Este concepto es introducido tempranamente desde su obra “Enfermedad Mental y Personalidad”<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=8947214328593679868#_ftn6" name="_ftnref6" style="mso-footnote-id: ftn6;" title="">[6]</a> constituyendo la primera base conceptual sobre la cual construirá su investigación sobre el nacimiento de la clínica<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=8947214328593679868#_ftn7" name="_ftnref7" style="mso-footnote-id: ftn7;" title="">[7]</a>. Para Foucault el a priori histórico desempeña el papel esencial en el conjunto de los estratos empírico históricos (positividad) de una época determinada. Es la creación de una artificialidad de carácter retrospectivo que permite organizar y hacer posible el campo del saber. </div>
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Pero el a priori histórico nos remite, a su vez, a un conjunto de nociones a las cuales se asocia; entre ellas, la noción de positividad, episteme y archivo. En definitiva lo que nos señala Foucault es que el a priori histórico consistiría en un conjunto de reglas que caracterizan a una práctica discursiva más allá de cualquier racionalidad y de cualquier sujeto de la enunciación, y que son organizadas conforme a ciertas reglas inmanentes; al discurso mismo.<br />
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<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=8947214328593679868#_ftnref1" name="_ftn1" style="mso-footnote-id: ftn1;" title="">[1]</a> FOUCAULT, Michel. (1970) El Orden del Discurso. Tusquets. Barcelona, 1980.<br />
<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=8947214328593679868#_ftnref2" name="_ftn2" style="mso-footnote-id: ftn2;" title="">[2]</a> Por positividad entiende Foucault al sustrato histórico- empírico de los discursos, designa al conjunto de condiciones materiales que hacen posible la existencia de los discursos en tanto prácticas especificas. Un discurso posee siempre una “positividad”, es decir, unas condiciones materiales de enunciación que van más allá de sus reglas lexicales o lógicas, ya que implican el modo de su existencia, transmisión, reglas de enunciabilidad, aparición y desaparición.<br />
<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=8947214328593679868#_ftnref3" name="_ftn3" style="mso-footnote-id: ftn3;" title="">[3]</a> KANT, Imanuel. (1781) Crítica de la Razón Pura. Editorial Folio. Buenos Aires, Argentina. 2003.<br />
<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=8947214328593679868#_ftnref4" name="_ftn4" style="mso-footnote-id: ftn4;" title="">[4]</a> Por episteme Foucault entiende al conjunto de relaciones que pueden unir en una época determinada las prácticas discursivas que originan ciertas figuras epistemológicas. La episteme no constituye un conocimiento ni una forma de racionalidad, ni se orienta a construir un sistema de postulados y axiomas, sino que se propone recorrer un campo ilimitado de relaciones, recurrencias, continuidades, discontinuidades.<br />
<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=8947214328593679868#_ftnref5" name="_ftn5" style="mso-footnote-id: ftn5;" title="">[5]</a> El concepto de regiones epistemológicas es utilizado por Foucault para señalar el área o campo de acumulación y depositación de saberes específicos en el suelo común de una episteme, que posee en un cierto grado de diferenciación. La “región epistemológica” se localiza siempre en el interior de un “campo epistemológico” y se circunscribe a un área más restringida, cuyas leyes de funcionamiento y organización son extraídas del mismo campo epistemológico al cual pertenecen. La discusión sobre la validez de las ciencias humanas y sobre sus posibilidades de formalización, cuantificación, criterios de verificación, etc., muestran que el acceso al objeto de estudio es problemático, diverso, y que el régimen de positividad de las ciencias humanas se apoya sobre la transferencia de “modelos exteriores” que le confieren un medio o un instrumento de inteligibilidad procedente de las ciencias ya constituidas (economía, biología, matemáticas, etc.). Foucault señala que esta precariedad es constitutiva de las ciencias humanas. FOUCAULT, Michel.(1969) La Arqueología del Saber. Siglo XXI Editores. Buenos Aires, 2004.<br />
<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=8947214328593679868#_ftnref6" name="_ftn6" style="mso-footnote-id: ftn6;" title="">[6]</a> FOUCAULT, Michel. (1961) Enfermedad Mental y Personalidad. Siglo XXI Editores. Buenos Aires 2001.<br />
<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=8947214328593679868#_ftnref7" name="_ftn7" style="mso-footnote-id: ftn7;" title="">[7]</a> FOUCAULT, Michel. (1966) El Nacimiento de la Clínica. Ediciones Siglo XXI. Buenos Aires, 2003. </div>
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Anonymoushttp://www.blogger.com/profile/02163703645202476523noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-8947214328593679868.post-8929644836922757812011-10-17T17:40:00.000-07:002012-12-03T08:59:54.778-08:00Lukacs y la "Crisis" de la Filosofía encarnada en Nietzsche<div align="justify">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEisl8KsDqlbzn7cJZ3vGQTpSks8vAsMeEcbo6-vxWGozngCllDb4q_NdFMXYR-74eyer0hAC5niQlr9iEzjhJ8yDMXRpYxM9RIqean7TGoHurUnH5akAVkPgqdAGmdcmI3X0AigGMSLORQ/s1600/georg-lukacs.jpg"><img alt="" border="0" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5664626829368869506" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEisl8KsDqlbzn7cJZ3vGQTpSks8vAsMeEcbo6-vxWGozngCllDb4q_NdFMXYR-74eyer0hAC5niQlr9iEzjhJ8yDMXRpYxM9RIqean7TGoHurUnH5akAVkPgqdAGmdcmI3X0AigGMSLORQ/s400/georg-lukacs.jpg" style="cursor: hand; display: block; height: 400px; margin: 0px auto 10px; text-align: center; width: 286px;" /></a><br />
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I. A Manera de Introducción<br />
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La obra de György Lukacs del año 1958 “La Crisis de la Filosofía Burguesa” representa a todas luces el intento del autor húngaro de dejar de manifiesto que toda la filosofía se encuentra determinada por las estructuras económicas fundamentales de cada sociedad, en cada uno de los periodos históricos, y que por lo tanto, la profundización de esta crisis se hace aun más patente a partir de la consolidación de las revoluciones burguesas que situaron a esta clase como el poder no sólo económico, sino político en cada uno de los Estados Nacionales.<br />
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Para nuestro autor la crisis en que se encuentra la filosofía burguesa es un hecho que no ha podido pasar desapercibido y cuya comprobación se ha llevado a cabo tanto por el marxismo como por la filosofía burguesa misma. La demostración última de esta crisis visible por toda la filosofía es posible de observar cuando percibimos que toda la filosofía burguesa se encuentra en una erosión que hace tambalear las mismas bases en las cuales se apoya. Y esta “evolución” destructora del pensamiento filosófico burgués tiene como un hito, indesmentible para Lukacs, la obra de Nietzsche y su “programa de volver a estructurar la tabla de valores”. Y es que en ese punto nuestro autor observará a un “hito” que pone al descubrimiento la total crisis en la cual se encuentra toda la filosofía no-marxista; el ser incapaz de ver las verdaderas razones de su misma crisis y confundir, así como lo cree ver Lukacs, que la irracionalidad nietzschiana confunde un mero síntoma, racional, con una solución racional abstracta sin resistencia alguna al fascismo que esta lleva en sí; “la irracionalidad”.<br />
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Es por ello que Lukacs creerá ver que la incapacidad de la filosofía burguesa ante la “crisis real” es el hecho de pensar desde la burguesía misma, ahondando aun más el pensamiento en una fase más radical que conlleva una filosofía irracional y fascista. Nuestro autor se preguntará: “¿Qué hay de específicamente nuevo en la filosofía del periodo imperialista? ¿En verdad es radicalmente nueva?. Y en caso afirmativo, ¿En que reside su novedad?”<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=8947214328593679868#_ftn1" name="_ftnref1" style="mso-footnote-id: ftn1;" title="">[1]</a>. Sobre este mismo punto Lukacs se apoyará en textos de Lenin para señalar que este: “(...) se había pronunciado contra la tendencia representada por aquellos que se proponían estudiar la estructura económica y las leyes internas del imperialismo haciendo abstracción de la evolución general del capitalismo”<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=8947214328593679868#_ftn2" name="_ftnref2" style="mso-footnote-id: ftn2;" title="">[2]</a>. Tendencia que no puede ser observada por la filosofía burguesa al estar bajo un dominio ideológico que la determina condicionándola hacia una explicación somera y superficial de las reales preguntas que debería enfrentar la filosofía en cuanto tal. “Esta crisis expresa un profundo malestar: la filosofía perdió su camino. ¿Dónde y cuando se perdió? ¿Hasta donde es preciso retroceder para encontrar el buen camino?”<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=8947214328593679868#_ftn3" name="_ftnref3" style="mso-footnote-id: ftn3;" title="">[3]</a>.<br />
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La filosofía se vuelve un reflejo de las contradicciones económicas del capitalismo, ahí donde la estructura económica produce contradicciones la filosofía se volverá una caja de resonancia de estas sin hallar que las verdaderas contradicciones; que se encuentran en la estructura misma del capitalismo y no en la filosofía que pretende interpretarla a la luz de las meras contradicciones, en aquellas más visibles. Se objetivan las contradicciones propias de la sociedad capitalista por medio de una filosofía “atada” y “dependiente”.<br />
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Es por ello que Lukacs reconocerá que ahí donde la filosofía burguesa puede reconocer un problema contradictorio sólo puede ver una imagen falseada de la realidad ya que se ve imposibilitada, por su propia limitación de metodología dependiente, en pensar siempre en las contradicciones de la sociedad capitalista por medio de un pensamiento que es, al mismo tiempo, capitalista. Una filosofía que sólo puede ver como realidad aquello que tan sólo es una manifestación de la contradicción real, pero no la contradicción en sí; el imperialismo como radicalización de las contradicciones que ya se manifiestan junto al nacimiento de la filosofía moderna.<br />
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Quizás pueda parecer aventurado, pero la crítica a la filosofía burguesa del pensador húngaro nos puede llegar a recordar el Libro V de La República de Platón, específicamente la explicación alegórica de la caverna, donde la realidad es confundida como tal por medio de las apariencias que dan las sombras; una filosofía que en nada se diferenciaría de aquellas llamas que sólo permitían ver sombras que aceptamos como realidad, una filosofía burguesa que es una filosofía del desconocimiento de las cadenas que lo atan a una caverna.<br />
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“Esta contradicción es la que explica el hecho de que ciertos pensadores, que son sin embargo pensadores de buena fe, nos den una representación falseada de la realidad social, simplemente por que se limitan a examinar esa superficie directamente perceptible”<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=8947214328593679868#_ftn4" name="_ftnref4" style="mso-footnote-id: ftn4;" title="">[4]</a>.<br />
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II. La Evolución del Pensamiento Burgués<br />
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Lukacs intentará hacer una división dentro de lo que él creerá ser una “Historia de la Filosofía Burguesa”, y considerará una primera etapa cuya conclusión fechará en el año 1848. ¿Cuál será la unidad de estas concepciones filosóficas? El ser todas ellas, desde Descartes hasta el año 1848 una “rebelión contra la sociedad feudal que declinaba (...) la filosofía de esta época codifica los principios últimos y la concepción general del mundo, propias a este vasto movimiento progresivo y liberador que reformó tan profundamente la sociedad”<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=8947214328593679868#_ftn5" name="_ftnref5" style="mso-footnote-id: ftn5;" title="">[5]</a>.<br />
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No es coincidencia que Lukacs considere el año 1848 como el fin del periodo antes descrito; no sólo en ese año se consolidarán las revoluciones burguesas en Europa Central sino que, en ese mismo año, se publica El Manifiesto Comunista. Por ende nos encontramos con que el año 1848 es el fin de aquello que será considerado como socialismo utópico, para ser reemplazado definitivamente por el socialismo científico de Marx, junto con la consolidación de la burguesía como clase dominante; poniendo término a su “vocación” de “cabeza del progreso social” para convertirse en una clase reaccionaria ante las fuerzas de la historia.<br />
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Sobre este punto, El Manifiesto Comunista, y en sintonía con el pensamiento del filósofo húngaro, Lenin señalará: “La culminación de la formación del marxismo y en el que se traza una nueva concepción del mundo, el materialismo consecuente, que también abarca la esfera de la vida social; la dialéctica, la doctrina más completa y profunda sobre el desarrollo; la teoría de la lucha de clases y del papel revolucionario del proletariado, de trascendencia histórica mundial, creador de una sociedad nueva, la sociedad comunista”<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=8947214328593679868#_ftn6" name="_ftnref6" style="mso-footnote-id: ftn6;" title="">[6]</a>. Y, en palabras de Lukacs esa fecha provoca un quiebre en la Historia de la Filosofía; se produce una maduración en la obra de Marx que llevará a “(..) una transformación revolucionaria de la lógica, de las ciencias naturales y de las Ciencias Sociales. Si algo es criticable en los pensadores clásicos es su incapacidad de ver la realidad que esconden las luchas políticas revolucionarias surgiendo de ilusiones heroicas que corresponden a necesidades históricas”<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=8947214328593679868#_ftn7" name="_ftnref7" style="mso-footnote-id: ftn7;" title="">[7]</a>. Por ende la burguesía ascendente no tenía el control de la filosofía que surgía de sus mismas bases al no ser, aun, la clase dominante que será posterior al año 1848. Filosofía de clase, pero de una filosofía en suspenso, que aun no tenía el control total de la estructura económica, y por ende, de la superestructura. La descomposición de la burguesía, como “cabeza del progreso social”, la podemos encontrar en las revoluciones burguesas del año 1830 y, por sobre todo, luego del año 1848, dirá Lukacs: y con ellas el fin de esa filosofía burguesa crítica y con mayor independencia con respecto a la clase dominante. Podríamos decir que la misma “traición” de la burguesía a su “telos histórico” lleva con ella a que toda su filosofía se sumerja en una suerte de trampa hacia sí misma.<br />
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De acuerdo a lo que hemos señalado las revoluciones burguesas, por sobre todo las de 1848, son demostraciones del total extravío de la burguesía como “cabeza del progreso social”: “El combate ofensivo de la burguesía contra los restos del feudalismo ha terminado ya: lo reemplaza ahora la actitud defensiva frente al proletariado ascendente”<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=8947214328593679868#_ftn8" name="_ftnref8" style="mso-footnote-id: ftn8;" title="">[8]</a>. Y es que lo que observa Lukacs es que la burguesía deja de lado su “telos histórico”, aun más consolida su separación total con su clase de origen para ver en la materialización de los “Estados Nacionales” como su propio interés de clase. “Liberales y demócratas se separan y terminan por enfrentarse los unos con los otros: el liberalismo se transforma en liberalismo nacional de carácter conservador”<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=8947214328593679868#_ftn9" name="_ftnref9" style="mso-footnote-id: ftn9;" title="">[9]</a>.<br />
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Es por ello que la consolidación económica de la burguesía y su posterior consolidación política provocan una corrupción del pensamiento filosófico que sólo podrán abstraerse aquellas sociedades que, carentes del proceso político-social de la burguesía ascendente de Europa Central, permiten mantener esa independencia filosófica con respecto a las contradicciones propias del capitalismo y que tienen como representación más clara, a juicio de nuestro autor, en la Rusia anterior a la revolución de 1917: ”Notemos al pasar que estas observaciones no se aplican a Rusia (...) Es por eso que todavía podía haber, en la Rusia de la segunda mitad del siglo XIX, pensadores tales como Tchernichevski y Dobroliubov”<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=8947214328593679868#_ftn10" name="_ftnref10" style="mso-footnote-id: ftn10;" title="">[10]</a>. La propia consolidación de la burguesía determinó la consolidación del capitalismo llevando consigo a la formación de una filosofía burguesa que sólo podía replicar las mismas contradicciones de la “estructura” al verse determinada por ella. Se produce así una “renuncia a la ambición de poder contestar a las preguntas últimas del espíritu, tendencia que sería materializada en un “agnosticismo filosófico”, donde frente a una voluntaria renuncia al conocimiento de la esencia del mundo y a la realidad, la filosofía, entonces, se convierte en un mero acto interpretativo totalmente limitado dentro de las fronteras de las “ciencias” que sirven de legitimación a un régimen.<br />
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Sobre estos “nuevos filósofos” que surgen a la par, y posteriormente, a la consolidación de la burguesía como “nueva clase” (que separada de su “fin histórico” se vuelve “reaccionaria” frente al progreso histórico) las palabras del filósofo húngaro son tajantes; convirtiendo a la filosofía de la época en un mero acto limitado por sus propias condiciones materiales e históricas que la hacen cumplir el rol de legitimadores del pensamiento burgués; ¿Por qué?: “Función indispensable de la burguesía de la época, puesto que asegura la estabilidad de un compromiso social durable con las fuerzas de reacción”<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=8947214328593679868#_ftn11" name="_ftnref11" style="mso-footnote-id: ftn11;" title="">[11]</a>. La filosofía es encerrada hacia el compromiso de la legitimación de los conflictos por medio de una “realidad social falseada” de la cual se beneficia la burguesía. Y es que de acuerdo al pensamiento de Lukacs la consolidación de la burguesía representa un cambio “estructural” de la cual toda filosofía posterior al año 1848 no podrá escapar al estar condicionada y limitada a ser un “acto superestructural” que sólo puede llegar a ser una interpretación legitimadora alejada de la realidad en sí.<br />
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Es posible que Lukacs vea que la filosofía burguesa nacida de ella y dependiente del capitalismo provoque un “fetichismo de la mercancía” ya que como éste señala: “(...) la sociedad capitalista disfraza las relaciones humanas y las torna indescifrables”<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=8947214328593679868#_ftn12" name="_ftnref12" style="mso-footnote-id: ftn12;" title="">[12]</a>. Es ahí donde la filosofía burguesa se vuelve incapaz de reconocer y diferenciar la “verdadera realidad” de las relaciones humanas al considerar como verdaderas tan sólo manifestaciones visibles que sólo operan como “reflejos” de esa “verdadera realidad” que debe ser ocultada en pos de los intereses de la misma clase.<br />
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“Cuanto más alejada de la producción material efectiva se encuentra una de esas categorías, tanto más vacío es el fetiche, más desprovisto de todo contenido humano se encuentra”<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=8947214328593679868#_ftn13" name="_ftnref13" style="mso-footnote-id: ftn13;" title="">[13]</a>. Las relaciones humanas, la sociedad, el hombre, la filosofía se convierte en un fetiche y, con ello, el error metodológico de la misma filosofía burguesa al considerar como objetos y fenómenos objetivables a aquello que es un error, un espejismo. La aparición del fetichismo de la mercancía se explica porque bajo el capitalismo triunfante los vínculos de toda producción entre individuos no se establecen de manera directa sino que adoptan la envoltura de una mercancía (se materializan), y, como consecuencia, adquieren el carácter de relaciones entre “las cosas”, se convierten “aparentemente” en propiedades de las cosas. Así, “las cosas”, las mercancías creadas por los hombres empiezan, en apariencia, a dominar sobre los propios hombres. La conclusión por ende a la que llegaría Lukacs sobre este punto es que ese “fetichismo de la mercancía” ocultará la verdadera situación que será considerada como una “situación verdadera” por parte de la misma filosofía burguesa. “La clase social que se convirtió en depositaria de la nueva filosofía conoce cada vez menos la estructura económica de la sociedad burguesa y hasta se muestra cada vez menos dispuesta a estudiarla en tanto que problema filosófico”<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=8947214328593679868#_ftn14" name="_ftnref14" style="mso-footnote-id: ftn14;" title="">[14]</a>. Nos encontraríamos frente a una filosofía que confunde su objeto por medio de una “fetichización de la mercancía”, dependiente de la estructura económica y legitimadora de este. Y es que nuestro autor nos señala que la única forma valida de reconocimiento de la realidad en cuento tal es apartando el velo de aquellas categorías engendradas por una “ideología dominante” creando lo que nuestro autor como “formas fetichistas de la objetividad”.<br />
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Podríamos llegar a decir que el problema real observado por Lukacs con respecto a la filosofía burguesa es que el objetivo mismo, las respuestas mismas que esta filosofía quiere responder, están mal formuladas al no ser capaces de distinguir la realidad de la ficción. Creando un proceso inútil que sólo tendrá como respuesta una conclusión “ad-hoc” a la estructura en la cual se encuentra: no hay realmente una filosofía sino una historia que como tal tiene múltiples manifestaciones, una de ellas, la filosofía que refleja un determinado periodo histórico por medio de ese pensamiento. En palabras de Marx: “El destino de una pregunta del momento tiene en común con toda pregunta justificada por su contenido, y, por lo tanto racional, es que la principal dificultad estriba en la pregunta misma y no en la respuesta. En consecuencia, la verdadera critica analiza las preguntas y no las respuestas. Así como la solución de una ecuación algebraica se obtiene una vez que se ha puesto el problema en su forma más simple y rigurosa, toda pregunta obtiene su respuesta en cuanto se convierte en una pregunta real”<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=8947214328593679868#_ftn15" name="_ftnref15" style="mso-footnote-id: ftn15;" title="">[15]</a>. Ahí es donde verá Lukacs, por medio de Marx, el gran problema de la filosofía y aun más, de la filosofía posterior a la consolidación de la burguesía en el poder político y económico: el no poder obtener repuestas reales al fallar totalmente en la pregunta, al no considerar que la filosofía tiene una dependencia “ideológica” en cada periodo histórico. </div>
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<img alt="" border="0" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5664626592467472770" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhh46z3dS3ZCOlW5GEQT9ETiGxAj9kp4r-kQhyTNuWZ75EkpQR3BDytBDQd4MXYNIimkrtea1v_exc4XEXhbKERkMMHVJfwSDUXKQLIMfrf15kDcSrl3SbxuUVjAjzFhaZL2_n7Qd44QBQ/s400/georg_lukacs.jpg" style="cursor: hand; display: block; height: 320px; margin: 0px auto 10px; text-align: center; width: 205px;" /><br />
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La Filosofía Imperialista y la “mitificación” de la Realidad<br />
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Para Lukacs la objetividad misma en la cual se debe construir todo sistema de pensamiento ha caído en una suerte de idealismo subjetivo producto de la influencia burguesa, determinante, del periodo imperialista. Y es que la misma imposibilidad de conocer la realidad, tan difundida por la filosofía burguesa, trae consigo la negación de la “ciencia misma”, dirá nuestro autor, como posibilidad de destruir el agnosticismo filosófico que trae consigo el idealismo subjetivo. Es por ello, junto a la dependencia estructural de la filosofía, que la negación de la verdad que conlleva el materialismo histórico determina una salida a la posibilidad misma del conocimiento, esto al “mantener intactos todos los principios de la teoría del conocimiento del idealismo subjetivo (...) presenta el problema de tal manera que parece admitir implícitamente que las ideas y las nociones que sólo existen en la conciencia son en sí mismas realidades objetivas”<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=8947214328593679868#_ftn16" name="_ftnref16" style="mso-footnote-id: ftn16;" title="">[16]</a>. Es aquí donde nos encontramos nuevamente con esa “singular” concepción donde lo “reaccionario” es aquello que es incapaz de observar las condiciones reales, a juicio de Lukacs, que permiten la creación de ideas propias de los elementos superestructurales de la teorización marxista “ortodoxa”, convirtiéndose estos en los límites infranqueables de la filosofía burguesa y, como tal, caen en una objetivización de la realidad legitimada en las mismas “ideas” que permiten “justificar” las contradicciones existentes en dicha realidad: “La realidad de la cual hablan se convierte así, efectivamente, en una e indivisible, pero es la realidad del idealismo subjetivo”<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=8947214328593679868#_ftn17" name="_ftnref17" style="mso-footnote-id: ftn17;" title="">[17]</a>.<br />
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Sin embargo Lukacs verá que este “idealismo subjetivo” trae consigo un nuevo “agnosticismo” que no presenta las mismas características del existente antes del triunfo y consolidación de las revoluciones burguesas. Y es que este nuevo agnosticismo es una suerte de “negativa” a las ciencias, creando una relación donde el idealismo subjetivo logra legitimarse y justificarse por medio de lo injustificable; lo no científico. Y es que Lukacs verá que las nuevas formas que adquiere el agnosticismo ha alcanzado amplia difusión en la filosofía burguesa, especialmente en Nietzsche y su influencia. Es por ello que obviamente, al observar Lukacs en la obra de Nietzsche el punto máximo del “irracionalismo” verá en este, y la filosofía que nace bajo la burguesía, a una tendencia que busca limitar la ciencia, a renunciar al pensamiento lógico, a apartar la atención de lo que signifique conocimiento de las leyes objetivas de la naturaleza y, por sobre todo, como si fuera un fin ideológico; el apartar el conocimiento verdadero de la sociedad. La variante moderna del agnosticismo se convierte en “mistificadora y, por ende, creadora de mitos”<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=8947214328593679868#_ftn18" name="_ftnref18" style="mso-footnote-id: ftn18;" title="">[18]</a>. Ante la imposibilidad de la “verdad científica”, por parte de la filosofía imperialista burguesa que acusa Lukacs, se ve forzada ésta a ver en la necesidad de crear “ahí” el mito como una respuesta ideológica que permita darle una coherencia falsa a todos aquellos vacíos propios de un pensamiento totalmente “alejado de la verdad”, y sin animo de llegar a encontrarla, debido a su dependencia a elementos ideológicos propios del rol de la filosofía como elemento legitimador de las condiciones existentes; como ejercicio meramente explicativo según nuestro autor. Una filosofía que se vuelve creadora del mito como “única salida” ante la falsedad de sus mismas especulaciones anticientíficas que desembocan en la acientificidad de la filosofía. Ante la realidad verdadera que demostraría el materialismo histórico, nos dirá el filosofo húngaro, la filosofía burguesa del periodo imperialista se convertirá no sólo en la negación de la verdad, ni en la mera creación de mentiras legitimadoras, sino en la “reacción” misma de la filosofía frente al progreso.<br />
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Esta nueva forma y fin que adquiere el “mito”, propio según Lukacs de la filosofía burguesa imperialista y encarnada en Nietzsche, se convierte en formas de respuestas irracionales que buscan dar solución a las contradicciones mismas que se dan entre ciencia y sociedad. Se vuelve así a la respuesta fantasiosa que busca convertirse en una salida valida y “coherente”, por su propia irracionalidad, para el proceso contradictorio en la que la sociedad se cierra a sí misma. La ciencia se vuelve reaccionaria al ser reaccionaria en sí la filosofía del periodo. No hay evolución de la humanidad, nos señala Lukacs, no hay un proceso objetivo “donde el hombre se encuentra consigo mismo y su verdad”, más bien se produce una negación del socialismo como telos de la historia de la humanidad, y frente a esto, frente al insoportable peso de la “verdad”, sólo es posible oponer la existencia del “mito”: “Desde el momento en que el idealismo, sea cual fuere, abandona el agnosticismo cae en la fabricación de mitos pues se ve forzado a atribuír a las construcciones puras del espíritu un papel de realidad en la explicación, de los fenómenos reales (...) Cuanto más se aproxima el idealismo objetivo un sistema filosófico, tanto más acusa esta tendencia a fabricar mitos”<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=8947214328593679868#_ftn19" name="_ftnref19" style="mso-footnote-id: ftn19;" title="">[19]</a>.<br />
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Así consideradas desde el punto de vista de Lukacs, la filosofía, y podríamos decir las Ciencias Sociales en general, aparecen como una mezcla de investigaciones empíricas y de teorías idealistas integradas a la ideología burguesa una vez que esta ha abandonado su posición de enfrentamiento con el Antiguo Régimen.<br />
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Lukacs verá, a partir de Marx, que el establecimiento de nuestras representaciones son expresiones totalmente invertidas de la vida a partir de una constante forma de “idealización” de esta, que carentes de veracidades en las cuales fundamentarse y legitimarse omiten la materialización de las contradicciones para llevar el pensamiento hacia el terreno de los abstracto, de lo irracional, del mito. Es por ello que el punto de partida del pensamiento del autor húngaro es, en sintonía con el marxismo ortodoxo, la supremacía de la práctica sobre la teoría, que no sería más que una expresión invertida, “ideológica” por lo tanto, de aquellas sino partiera deliberadamente de esta práctica; es decir ahí donde la irracionalidad del pensamiento burgués buscará respuestas, de manera fútil, para lograr disminuir las cada vez mayores contradicciones existentes que esta misma crea, el mito como expresión máxima, se le opone la cientificidad objetiva de la verdad del pensamiento marxista: carente de mitos e irracionalidades propias de la filosofía burguesa, exacerbado, en el periodo imperialista de esta.<br />
<br />
“En la época de la filosofía clásica el mito se presentaba bajo el aspecto del mismo conocimiento científico, mientras que en la filosofía de la fase imperialista el mito representa una actitud, una relación con el mundo que sería, por así decirlo, de una esencia superior a la que se accede por medio del conocimiento científico, y que llega hasta negar los resultados de la ciencia. La función social de la ideología, es decir de los mitos, consiste actualmente, entonces, en lo siguiente: sugerir una concepción del mundo que corresponda a la de la filosofía del imperialismo allí donde la ciencia aparece incapaz de ofrecer una visión de conjunto y remplazar la perspectiva que ofrece la ciencia, cada vez que esta contradice la concepción propuesta por la filosofía paradójica del estadio del imperialismo”<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=8947214328593679868#_ftn20" name="_ftnref20" style="mso-footnote-id: ftn20;" title="">[20]</a>.<br />
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En la cita anterior se resume como ve Lukacs, ejemplificada “indirectamente” en la figura de Nietzsche, su visión sobre lo que es y representa la filosofía burguesa del periodo imperialista: una suerte de fuerza irracional que frente a la ciencia y su progreso utiliza el mito para subordinar, de manera ficticia, a este mismo progreso en pos de explicar, o más bien legitimar, la estructura donde descansa la burguesía triunfante. Es un volver a la utilización del mito de manera más radical, incluso, a como lo concebía el propio Marx: “Toda mitología vence, subordina y modela las fuerzas de la naturaleza en la imaginación y con la ayuda de la imaginación, por consiguiente, desaparece cuando se llega al dominio real sobre esas fuerzas de la naturaleza”<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=8947214328593679868#_ftn21" name="_ftnref21" style="mso-footnote-id: ftn21;" title="">[21]</a>.<br />
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Ahí, en lo señalado anteriormente, es donde el autor húngaro pone a Nietzsche, y la “filosofía irracional” que acusa, extrañamente, como parte de la “jaula” del idealismo del pensamiento hegelieano y, obligatoriamente, como una negación de los fundamentos de Marx sobre la “realidad”<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=8947214328593679868#_ftn22" name="_ftnref22" style="mso-footnote-id: ftn22;" title="">[22]</a>. Se produce una confusión donde la “razón” misma es puesta en tela de juicio pero, a la vez, no se produce cuestionamiento alguno sobre “la razón” en el pensamiento de Lukacs... esto hace que el confuso “idealismo”, muy cercano a Hegel según el filosofo hungaro, y la “creación de mitos” con el que se acusa a Nietzsche, como el gran símbolo de esta “decadencia filosófica<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=8947214328593679868#_ftn23" name="_ftnref23" style="mso-footnote-id: ftn23;" title="">[23]</a>, se convierta en una suerte de ejercicio de teorización marxista sobre el funcionamiento superestructural de la filosofía en la “realidad”, así como la influencia de esta en la “realidad” misma, pero sin jamás detenerse, ni cuestionarse, en la “razón” que invoca como “su razón”<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=8947214328593679868#_ftn24" name="_ftnref24" style="mso-footnote-id: ftn24;" title="">[24]</a>.<br />
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Para Lukacs, y en sintonía con el pensamiento marxista ortodoxo de la época, la fuerza del conocimiento científico radica en el carácter general, universal, necesario y objetivo de su veracidad. Frente al “mito”, que ofrece una representación tergiversada y fantástica de la realidad, la verdadera ciencia formula sus conclusiones basándose en hechos. La ciencia se halla íntimamente vinculada a la concepción filosófica del mundo, de ahí la función “ideológica” que esta cumpliría, según nuestro autor, el pensamiento filosófico burgués en pos de la necesidad de zanjar y corregir, artificialmente, los conflictos propios de la sociedad materializada por el capitalismo.<br />
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Sin embargo, nos señalará Lukacs, que el idealismo es en sí mismo contrario a la ciencia; conduciendo a esta a un callejón sin salida propio del agnosticismo, y más aun en el caso del “nuevo agnosticismo”, llevando inexorablemente al irracionalismo y, finalmente, al “mito”: “Hasta ahora, los hombres se han formado siempre ideas falsas acerca de si mismos, acerca de lo que son o debieran ser. Han ajustado sus relaciones a sus ideas acerca de dios, del hombre normal, etc. Los abortos de su cabeza han acabado por imponerse a su cabeza. Ellos, los creadores, se han rendido ante sus criaturas. Liberémoslos de los fantasmas cerebrales, de las ideas, de los dogmas, de los seres imaginarios bajo cuyo yugo degeneran. Rebelémonos contra este dominio de los pensamientos<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=8947214328593679868#_ftn25" name="_ftnref25" style="mso-footnote-id: ftn25;" title="">[25]</a>”.<br />
<br />
<br />
<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=8947214328593679868#_ftnref1" name="_ftn1" style="mso-footnote-id: ftn1;" title="">[1]</a> LUKACS, György. La Crisis de la Filosofía Burguesa. Editorial Siglo XX. 1958. Pág.2.<br />
<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=8947214328593679868#_ftnref2" name="_ftn2" style="mso-footnote-id: ftn2;" title="">[2]</a> IDEM.<br />
<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=8947214328593679868#_ftnref3" name="_ftn3" style="mso-footnote-id: ftn3;" title="">[3]</a> IBIDEM. Pág.3.<br />
<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=8947214328593679868#_ftnref4" name="_ftn4" style="mso-footnote-id: ftn4;" title="">[4]</a> IDEM.<br />
<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=8947214328593679868#_ftnref5" name="_ftn5" style="mso-footnote-id: ftn5;" title="">[5]</a> IBIDEM. Pág.5<br />
<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=8947214328593679868#_ftnref6" name="_ftn6" style="mso-footnote-id: ftn6;" title="">[6]</a> LENIN, V.I. Citado en; ROSENTAL, M.M. Diccionario Filosófico. Taller de Gráficas Modernas. Bogota, Colombia. 2001.<br />
<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=8947214328593679868#_ftnref7" name="_ftn7" style="mso-footnote-id: ftn7;" title="">[7]</a> OPCIT. Pág.5.<br />
<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=8947214328593679868#_ftnref8" name="_ftn8" style="mso-footnote-id: ftn8;" title="">[8]</a> IBIDEM. Pág.6.<br />
<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=8947214328593679868#_ftnref9" name="_ftn9" style="mso-footnote-id: ftn9;" title="">[9]</a> IDEM.<br />
<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=8947214328593679868#_ftnref10" name="_ftn10" style="mso-footnote-id: ftn10;" title="">[10]</a> IDEM.<br />
<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=8947214328593679868#_ftnref11" name="_ftn11" style="mso-footnote-id: ftn11;" title="">[11]</a> IBIDEM. Pág.7.<br />
<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=8947214328593679868#_ftnref12" name="_ftn12" style="mso-footnote-id: ftn12;" title="">[12]</a> IBIDEM. Pág.4.<br />
<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=8947214328593679868#_ftnref13" name="_ftn13" style="mso-footnote-id: ftn13;" title="">[13]</a> IDEM.<br />
<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=8947214328593679868#_ftnref14" name="_ftn14" style="mso-footnote-id: ftn14;" title="">[14]</a> IBIDEM. Pág.9.<br />
<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=8947214328593679868#_ftnref15" name="_ftn15" style="mso-footnote-id: ftn15;" title="">[15]</a> Marx, Karl y Engels, F. Collected Works. Vol I.Moscú. Progress Publishers. Págs 182-183. En Hounie, Analía. Sobre la Idea de Comunismo. Paidos. Barcelona. Pág.207.<br />
<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=8947214328593679868#_ftnref16" name="_ftn16" style="mso-footnote-id: ftn16;" title="">[16]</a> IBIDEM. Pág.14.<br />
<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=8947214328593679868#_ftnref17" name="_ftn17" style="mso-footnote-id: ftn17;" title="">[17]</a> IDEM.<br />
<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=8947214328593679868#_ftnref18" name="_ftn18" style="mso-footnote-id: ftn18;" title="">[18]</a> IDEM.<br />
<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=8947214328593679868#_ftnref19" name="_ftn19" style="mso-footnote-id: ftn19;" title="">[19]</a> IBIDEM. Pág.15.<br />
<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=8947214328593679868#_ftnref20" name="_ftn20" style="mso-footnote-id: ftn20;" title="">[20]</a> IDEM.<br />
<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=8947214328593679868#_ftnref21" name="_ftn21" style="mso-footnote-id: ftn21;" title="">[21]</a> Marx, Karl; Engels, Frederich. Obras Escogidas. Editorial Ciencias del Hombre. Buenos Aires, 1975. T XII. Pág. 737.<br />
<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=8947214328593679868#_ftnref22" name="_ftn22" style="mso-footnote-id: ftn22;" title="">[22]</a> En términos generales; Marx, refutando a Hegel, sostiene que las realidades no proceden de la mente, sino que son objetos que preceden al conocimiento y lo determinan; más aun, la elucubración hegeliana se encuentra fuera de la realidad, ya que, siguiendo a Marx; la producción de las cosas a partir de la mente, “sólo existiría en el cerebro del filósofo”.<br />
<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=8947214328593679868#_ftnref23" name="_ftn23" style="mso-footnote-id: ftn23;" title="">[23]</a> Domenico Losurdo en su obra Nietzsche il ribelle aristocratico (2004) considera la obra de Lukacs, El Asalto a la Razón, como una obra maniqueísta y totalmente carente de conocimientos sobre la obra y pensamiento de Nietzsche. En; Rossi, Luis. Reseña de “Nietzsche, Il Ribelle Aristocratico”. Revista Araucaria. N° 14. Universidad de Sevilla. 2005.<br />
<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=8947214328593679868#_ftnref24" name="_ftn24" style="mso-footnote-id: ftn24;" title="">[24]</a> Existiría una suerte de necesidad de condenar a Nietzsche desde Marx, y esa es la labor fundamental que buscaría la obra de Lukacs, en especial en “Asalto a la Razón”, tratando de pasar revista a toda la filosofía moderna bajo el criterio de “razón”, sin jamás interrogar la razón que defiende. No debemos de olvidar que la figura de Nietzsche se había convertido, luego de la Segunda Guerra Mundial en un topos de la polémica y discusión interna, y externa, del movimiento obrero marxista y es así, como lo señala Negri en Tres Lecturas de Nietzsche, que el pensamiento del filósofo húngaro hace suya la interpretación que el nazismo hacía de Nietzsche (y en especial la de Alfred Bumler, prologuista oficial de su obra en los años treinta) y la dirige contra el irracionalismo de la cultura burguesa junto con una adaptación de la interpretación, conciente o inconsciente, a los cánones oficiales de la ideología stalinista de los años treinta.<br />
<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=8947214328593679868#_ftnref25" name="_ftn25" style="mso-footnote-id: ftn25;" title="">[25]</a> MARX, Karl. La Ideología Alemana. Prólogo. En; MARX, Karl. La Ideología Alemana y Otros escritos filosóficos. Editorial Losada. Buenos Aires. 2002.</div>
Anonymoushttp://www.blogger.com/profile/02163703645202476523noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-8947214328593679868.post-77237049346724402642011-10-04T11:23:00.000-07:002012-09-13T15:16:11.734-07:00Globalización e Identidad en América Latina<div align="justify">
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INTRODUCCIÓN<br />
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América Latina se encuentra hoy en un doble proceso de transición desde las dos ultimas décadas del siglo pasado. Proceso que no ha tenido homogeneidad alguna en los diferentes países latinoamericanos y que más bien responde al impulso de diferentes variables que es preciso llegar a diferenciar para no caer en la atractiva simplificación de ver esta transición como un producto concertado desde el Estado o la acción de un poder único hegemónico.<br />
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La transición a la cual nos referimos debe ser diferenciada como un doble proceso que nos lleva al resurgimiento de la clásica pregunta sobre la relación existente entre proceso democrático y desarrollo económico. La sociedad moderna junto con desplegar la diferenciación entre economía y política, siempre postuló (de modo afirmativo o critico) cierta correspondencia entre ambas esferas. Cuando los países de América Latína se proponen armonizar “democracia política con crecimiento económico y equidad social están planteando un novedoso desafío” (LECHNER;1992). Hoy es bastante anacrónico el mantener la fidelidad hacia la premisa que durante mucho tiempo se planteó como panacea dual; mayor democratización es igual a mayor desarrollo económico. Es imposible mantener esa lógica, y continuar viendo que la democratización y el desarrollo económico –desde el liberalismo radicalizado- se encuentran como condiciones inseparables entre sí, y más específicamente él seguir propugnando que la profundización de una economía de mercado lograría una consolidación de los procesos democráticos (junto con mayores niveles de equidad socio- económica) necesarios en los países latinoamericanos. Hoy no podemos continuar, al menos como se ha llevado hasta ahora, con la teorización de ver que la radicalización de una economía de mercado es la condición previa, y sine qua non, para una mejora en las condiciones necesarias para la democracia latinoamericana, como tampoco el creer en la sospecha de que la búsqueda ansiosa de la modernidad siguiendo los cánones occidentales se oponía a la verdadera identidad latinoamericana y que por eso ella fracasaba una y otra vez. Tal vez por cercanía del fenómeno, o tal vez por no dimensionar su impacto, la globalización no fue una variable de importancia en la discusión política durante largo tiempo y, hoy, debemos de considerarla como un hecho ineludible que incorporar en el debate; cuando esta ya está en nosotros.<br />
<br />
GLOBALIZACIÓN Y ESTADO; NACIÓN E IDENTIDAD<br />
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En El Capital, Marx había señalado, como una premonición profética, el proceso que tendría lugar durante el siglo XX y que se tendería a afianzar durante el siglo XXI: “Si es cierto que, de una parte, con el progreso de la producción capitalista, el desarrollo de los medios de transporte y comunicación acorta el tiempo de circulación para una determinada cantidad de mercancías, no es menos cierto que este mismo progreso y la posibilidad que el desarrollo de los medios de producción, comunicación y transporte entraña, supone, por el contrario, la necesidad, de trabajar para mercados cada vez más lejanos, en unas palabras, para el mercado mundial”(MARX;1867). La globalización es por sobre todo un fenómeno de “desaparición” de fronteras. Como ya lo hemos señalado; no es el producto de una acción concertada o revolucionaria sino por la imposibilidad de los Estados Nacionales de ejercer una influencia efectiva sobre la totalidad de sus economías una vez abrazada la premisa de concertar en manos no nacionales, principalmente, el control de las economías nacionales, que valga la aclaración obvia, se convierten en economías transnacionales.<br />
<br />
Los fenómenos antes señalados nos invitan a repensar el mundo actual, al menos como la habíamos considerado hasta hace poco tiempo atrás, y replantearnos la conceptualización no sólo del Estado, sino también de cuestionarnos las concepciones de Nación, identidad o ciudadanía, con los impactos que esto significa a nivel de democracia y desarrollo en cada una de las realidades particulares de las naciones de América Latina dentro de un contexto global del que es cada vez más difícil de abstraerse sin señalar sus deficiencias, o al menos, de volver nuestra mirada de interrogación hacia el rol actual de la política, y específicamente del Estado, si es que aún es posible.<br />
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Al desconocimiento normal que tienen los contemporáneos, en cualquier periodo, respecto del marco objetivo y el sentido histórico de la época en que se inscribe y se entreteje su vida, los ciudadanos del siglo XXI podríamos oponer la excusa de que el escenario está “fuera de foco”; que vemos borroso, por lo pronto, lo que es borroso de suyo y, de ahí, poco descifrable. Para descifrarlo hacen falta códigos renovados, distintos a los que tenemos, aunque nada nos asegura que existan códigos adecuados cuando tanto ha perdido el orden que poseía. Lo que sí sabemos positivamente es que no pocas categorías analíticas básicas y claves se han vuelto precarias, confusas y disputables. Lo que existe hoy en el entorno político, y por que no decirlo en el entorno social, es una falta de control; un entorno que no se deja controlar.<br />
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Quizás nunca fue tan real la sentencia que dictó hace décadas atrás Jean Paul Sartre, en el sentido de que historia la hace el ser humano pero también con los otros seres humanos. Cuando el mundo o la sociedad pasan a ser incontrolables, y cuando, en virtud de su desprestigio, aunque sea bastante comprensible, las doctrinas y las ideologías importan mucho menos que las técnicas y los expertos profesionales, necesariamente surgen y cunden las alternativas de sentido, es decir, del sentido que debe dársele a la acción en que cada uno volcó su compromiso. Si no puede ser lo público, que sea lo privado; sino lo colectivo, lo individual: la vida debe tener sentido, algún sentido. Sentido que suele encontrarse cuando aquel sentido en el cual habíamos depositado nuestras esperanzas desaparece y resurgen las búsquedas imperiosas de caudillos, lideres, salvadores o etnias que habían sido olvidadas, para encontrar ahí, a modo de espejismo político aquello que la política tradicional no nos puede ofrecer a modo de respuesta; una identidad a la cual adherir o en la cual protegernos.<br />
No todos ganan, frente a la erosión del Estado latinoamericano y su capacidad tradicional los espacios deben ser llenados para no caer en un caos total; espacios que son llenados ya no por un poder Estatal, sino por el poder de aquello que el Estado latinoamericano había podido cooptar; la identidad local, la etnia o el nacionalísmo, o que había logrado hacer desaparecer temporalmente; el populismo, el caudillísmo o la demagogia. La gran afirmación triunfante de Fukuyama sobre el fin de la historia y la desaparición de las ideologías olvidó un elemento clave: no todos han sido beneficiados, no todos están felices con el actual proceso: “La identidad cultural, a pesar de ser un concepto central en las Ciencias Sociales, ha sido un tema problemático para esta disciplina. Ha habido dudas acerca de la realidad de las unidades etnográficas de estudio asumidas: las culturas. Hay una aparente incongruencia entre la persistencia de la idea de grupos étnicos identificables, y por lo menos parcialmente cerrados, en muchas culturas y un mundo que las intenta desechar (COCCO, 2001)<br />
<br />
Desde el liberalismo ortodoxo, Vargas Llosa señaló que “esta internacionalización generalizada de la vida es, acaso, lo mejor que le ha pasado al mundo hasta ahora. Gracias a ella, los países pobres pueden dejar de serlo, insertándose en aquellos mercados donde siempre podrán sacar provecho a sus ventajas comparativas, y los países prósperos alcanzar nuevos niveles de desarrollo tecnológico y científico. Con la desaparición de la polarización política, la posibilidad de que este proceso se acelere hasta la articulación de todos los particularismos nacionales en una vasta y flexible civilización global, bajo el signo de la democracia política, el respeto a los derechos humanos y a la libertad individual, ha dejado de ser una utopía<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=8947214328593679868#_ftn1" name="_ftnref1" style="mso-footnote-id: ftn1;" title="">[1]</a>”. Pero existen otros que siendo liberales critican el desorden caótico presente en la globalización, haciendo un llamado urgente a poner orden: “¿Por qué Estados Unidos no puede en la actualidad asemejarse a lo que fue el Reino Unido hace cien años? Permitir que la globalización económica continúe procediendo sin una mano imperial directiva es peligroso y puede llegar a juzgarse en el futuro como una abdicación necia de responsabilidad”.(VARGAS LLOSA, 1994)<br />
<br />
La globalización ha creado las condiciones necesarias para que algunos vean en ella a la globalización de las oportunidades, las riquezas, sin embargo se olvidan, al pensarlo como un proceso unilateral, que esto también posibilita la globalización de los problemas cuando las oportunidades o las ventajas comparativas, sencillamente no existen. En el escenario actual de la política, por lo tanto, considerar el triunfo de la democracia como el triunfo de la globalización es hacer un ejercicio de simplificación en extremo, olvidando que las políticas nacionales responden a necesidades nacionales y que, por ende, los efectos de determinadas prácticas teóricas no responderán de la misma manera en diferentes contextos y realidades. Más aun cuando los problemas de soberanía y ejercicio de políticas públicas se ven cada vez más cuestionados e incapacitadas de llevarse a cabo; o cuando vemos que la política ha cambiado pero que los viejos axiomas de la política se encuentran aun vigentes a la manera de un espejismo quijotesco. Como reconoce Milton Friedman respecto a este supuesto mundo global igualitario: “Somos una gran nación, los lideres del mundo libre. Mal podemos permitirnos exigir a Hong Kong y Taiwán la imposición de cupos a los productos textiles para proteger nuestra industria textil a expensas de los consumidores norteamericanos y de los trabajadores chinos de Hong Kong y Taiwán. Hablamos de manera entusiasta de las virtudes de libertad de comercio, mientras utilizamos nuestro poder político y económico para inducir a Japón a que reduzca sus exportaciones de acero y televisores”(FRIEDMAN, 1991) Si tan sólo cambiamos el nombre de los países dentro de la cita anterior podremos hacer un pequeño ejemplo aun más clarificador con tan sólo pensar, en silencio, nuestra Latinoamérica actual.<br />
<br />
Mientras que el marxismo tradicional era internacional, la izquierda actual se vuelve antiglobalización. La razón es debido a que la internacionalización marxista era por y para el triunfo del socialismo, en cambio la globalización se ha convertido en el triunfo material del capitalismo mundial. Como ha señalado Forrester: “Son tiempos extraños en que el proletariado se esfuerza por recuperar su condición inhumana. La Internacional relegada al rincón de los objetos en desuso, las canciones olvidadas, parece resurgir muda, sin letra ni música, entonada en silencio por otro bando”(FORRESTER,1994). Sin embargo desde la izquierda más “lucida” se reconoce la inevitabilidad de abstraerse a la globalización y los desafíos que esta significa para la política de los diferentes Estados puestos en un jaque inevitable que es necesario enfrentar. Como ha señalado Giddens: “hay quienes afirman que la globalización ha llegado a un punto de hacer irrelevante el Estado nacional, que los gobiernos son irrelevantes, que el mercado global es el único dueño y señor, que lo único que pueden hacer los gobiernos es reducir su tamaño y suprimirse, dejar paso libre. La política local ya no es relevante en un mundo dominado por las fuerzas del mercado global”(GIDDENS, 1998). La perspectiva propuesta por Giddens no es nada nuevo y podemos concebirla como una visión bastante cercana a la postulada por los liberales durante mucho tiempo con la creación de un modus vivendi a nivel global o, siguiendo a Shumpeter, de un modus procedendi que regule el conflicto entre los diferentes puntos de vista. De ahí la perspectiva actual, generalmente aceptada, de ver la democracia como forma procedimental, y neutral, con respecto a cualquier particular conjunto de valores, como simple método para tomar las pocas decisiones públicas que son posibles de tomar, aun.<br />
<br />
LOS LÍMITES DE LA IDENTIDAD CIUDADANA<br />
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Hoy, debemos de reconocer que los límites de la ciudadanía se han puesto en discusión, discusiones que borran de un golpe la relación entre ciudadanía e identidades nacionales –y todo lo que esto significa- como formas interdependientes. Muchos autores han abrazado los postulados simplistas de argumentar que en una era de globalización es imposible que la ciudadanía quede confinada a los límites de sus Estados nación; que la ciudadanía debe volverse transnacional. David Held, por ejemplo, aboga por el advenimiento de una ciudadanía cosmopolita, y afirma la necesidad de un derecho democrático global al que puedan apelar los ciudadanos cuyos derechos hayan sido violados por sus propios Estados (HELD, 1995). Richard Falk, por su parte, contempla el desarrollo de ciudadanos peregrinos cuyas lealtades estarían vinculadas a la invisible comunidad política de sus esperanzas y sueños (FALK, 1995). Otros teóricos, en particular aquellos que muestran un compromiso mucho más férreo hacia un concepto de ciudadanía más cívico y republicano, han manifestado sus dudas con respecto a estas perspectivas, considerándolas peligrosas para la mantención y consolidación de las formas democráticas de gobierno. Sostienen que el Estado nacional es el locus necesario de la ciudadanía, y que existe, por lo tanto, algo inherentemente contradictorio en la propia idea de una ciudadanía cosmopolita.<br />
<br />
Existe una peligrosa tendencia dominante hoy en día que consiste en considerar la democracia de una forma que la identifica casi exclusivamente con el triunfo del confuso concepto de identidad universal- casi como un imaginario de ciudadano universal- y la defensa de los derechos humanos, dejando a un lado el elemento de la soberanía popular, juzgándolo como un elemento obsoleto. Esto ha creado las condiciones para un déficit democrático que, dado el papel central desempeñado por la idea de soberanía popular en el imaginario democrático, ha tenido efectos devastadores sobre la lealtad entre identidad, ciudadanía e instituciones democráticas en Latinoamérica.<br />
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En todas las sociedades existe un conjunto de imágenes mentales con las que se clasifica a las personas, sobre la base de rasgos individuales o sociales no verificados y extrapolados. Estos rasgos asignados, además de ser particulares en cada grupo social y en cada sociedad, en el contexto de la cultura global se están universalizando. Se está produciendo una homogeneización y uniformalización paulatina que hace que estas imágenes mentales creen modelos de referencia, de aspiración o rechazo, en función de la consideración que tales rasgos. Estas posiciones o conductas sociales tienen lo que hemos señalado como una suerte de identidad universal. Al respecto, y podríamos decir a contrapelo de Habermas, Cocco señala: “En el interior de las “nebulosas” culturales y sociales los actores respectivos manifiestan escogencias de identificación, variadas en su naturaleza, en su intensidad y en su nivel, en función de las situaciones que ponen en juego, específicamente, las formas de las relaciones mantenidas con la sociedad englobante y sus instituciones, por un lado; con los grupos o los individuos con los cuales la comunicación y los intercambios de bienes y servicios son intensos, por otro lado. Por lo tanto, en ese sentido, la identidad se construye más en la relación con el otro y con la diferencia, que en la relación consigo mismo y con lo idéntico, definido todo a la vez por el otro y contra el otro. En resumen, es un sentimiento, una vivencia cotidiana, un concepto que se define y redefine fundamentalmente por oposición al otro, a los otros, como diferencia”(COCCO, 2003).<br />
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La propia legitimidad de la democracia se basa en la idea de soberanía popular y sería un grave error considerar que ha llegado el momento de renunciar a ella. Las instituciones democráticas no deberían de considerarse como un elemento garantizado; siempre es necesario robustecerlas y defenderlas. Esto exige aprehender su dinámica específica local y reconocer las tensiones que derivan de sus distintas lógicas. Sólo aceptando la paradoja democrática, una tensión constante entre la identidad local- nacional y la identidad universal como dos lógicas diferentes, podremos considerar el modo de enfrentarnos y convivir con ellas políticamente(TUGENDHAT, 1996) Por ello es vital para la política latinoamericana el comprender que la democracia liberal actual es la articulación entre dos lógicas que, en última instancia, son incompatibles entre sí, y que no hay forma de reconciliarlas sin imperfección. Esta es la razón de que el régimen liberal democrático haya sido objeto de constantes enfrentamientos, enfrentamientos que han sido los propulsores de los desarrollos, cambios y crisis políticas e históricas. La tensión entre sus componentes sólo puede estabilizarse temporalmente estableciendo hegemonías temporales de alguno de sus componentes constitutivos por sobre otro, u otros. Y es que, hasta hace poco tiempo atrás, la existencia de fuerzas opuestas se reconocía abiertamente, y sólo en nuestros días, o más bien a partir de la última década del siglo XX, cuando la propia idea de una posible alternativa al orden existente ha quedado sin crédito alguno, la estabilización lograda durante el último periodo de hegemonía de la globalización aparece prácticamente libre de todo cuestionamiento. Las naciones y las culturas nacionales son construcciones continuamente imaginadas, inventadas, cuestionadas y transformadas por individuos, por el Estado y por el flujo global de informaciones. Hoy, como una práctica social, la misma concepción de nación, inmersa dependientemente del concepto de nacionalidad racional y, por ende universal, nos aparece como algo dado, necesario y natural.<br />
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Anonymoushttp://www.blogger.com/profile/02163703645202476523noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-8947214328593679868.post-54165067905387126712011-09-27T12:22:00.000-07:002011-09-27T12:27:02.594-07:00La Identidad Latinoamericana ... ¿qué? ....<div align="justify"><br /></div><br /><div align="justify">El tema identitario en América Latina es un problema que ha adquirido una gran importancia en los últimos años, traspasando los límites de los especialistas en el tema de carácter identitario para ser una preocupación de carácter político y social. Sin embargo el tema de la identidad ha estado siempre presente en América Latina, aunque no con la misma relevancia, ya que los períodos de preocupaciones identitarias responden a periodos de crisis y profunda crítica frente a determinados paradigmas de desarrollo y su funcionamiento una vez llevados a la práctica; como es el caso del Chile actual. Es en los periodos de transformaciones societales y culturales el tema identitario se potencia y adquiere una especial significación simbólica.<br /><br />Desde los ultimos años del siglo XIX hasta los primeras décadas del siglo XX el contexto histórico europeo cae en la llamada “primera crisis de la modernidad europea”; esta se produjo por el profundo malestar que vivían las principales sociedades europeas a consecuencias de la primera revolución industrial y las promesas incumplidas del liberalismo: paz, progreso y prosperidad. Fue, por ello, el fin de la ilusión del liberalismo clásico de la sociedad regida por el mercado autorregulado y la (re)emergencia de concepciones alternativas de derecha y de izquierda. Durante esos años, a la vez, en América Latina se producía la larga crisis de las repúblicas oligárquicas, crisis que no sólo se manifestó por la paulatina caída de los sistemas políticos que sustentaban sino que fue acompañada por profundos cambios sociales, culturales y en sus economías exportadoras. La cultura elitaria de las oligarquías, de raigambre liberal conservadora y positivista, tanto en el terreno estético y de las ideas, fue perdiendo vigencia y legitimidad, dando paso a profundas transformaciones sociales. Estos profundos cambios fueron favorecidos y potenciados por el contexto internacional que hemos señalado, principalmente europeo, que crearon las condiciones para la existencia de un clima de decepción ante el sistema político-social y la emergencia de los cambios dentro de este. Es decir, podemos señalar que la búsqueda de la identidad latinoamericana surge a la par de las crisis sociales y se agudiza en proporción directa a la imposibilidad de los Estados de responder a las diferentes demandas y presiones ejercidas desde dentro de estas comunidades políticas. Por ello, la primera “oleada” moderna en pos de una respuesta a la pregunta sobre las identidades latinoamericanas se inscribe dentro del contexto histórico de una pregunta aún más amplia: ¿cuál es el futuro de América Latína?. La pregunta sobre nuestra identidad como latinoamericanos se vuelve una necesidad ahí donde el paradigma sobre el “qué somos” no tiene respuesta y entra en una crisis que supone la visibilidad de una erosión económica y política obligando a una interrogante cultural sobre ella misma.<br /></div><img id="BLOGGER_PHOTO_ID_5657122748996630626" style="DISPLAY: block; MARGIN: 0px auto 10px; WIDTH: 400px; CURSOR: hand; HEIGHT: 332px; TEXT-ALIGN: center" alt="" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjvk5VQuReR_vf-KdQLL7e_UU9o2qV4Api5XRrIyd1qgn52hcQMDcnMi-QkYUNpVw8xhDPaCKuaa_d2Mp7GRiEmrWOINYfhVioX1bZKznlK2ourUcaRT_gbaiq5PUkRR7iQlU2uLs7DJr4/s400/imagen+mapuche+blog.jpg" border="0" /> <br /><br /><div align="justify"><br />Hoy debemos de pensar las paradojas de la globalización y dejar de pensar a esta como un paradigma cerrado, ya que este mismo fenómeno produce obligatoriamente un resurgimiento de las identidades locales ahí donde este fenómeno mundial no puede ser una respuesta favorable a las demandas y expectativas que esta misma ha provocado (los ejemplos de Bolivia, Venezuela y Ecuador son claros). Si antes hemos señalado que la llamada “crisis de la modernidad” a inicios del siglo XX produjo una explosión de cuestionamientos sobre la identidad, hoy debemos de ver que las crisis económicas dentro de un mundo globalizado producirá obligatoriamente el resurgimiento de los cuestionamientos sobre la identidad ahí donde la globalización no responde a sus promesas en torno a mejoras sustanciales económicas en detrimento de los elementos locales. Podríamos decir que la formula se invierte; se comienza a criticar el modelo económico global a la vez que se refugian en identidades locales hasta ayer criticadas como una forma de retraso o explicación frente a las desigualdades o inestabilidades económicas.<br /><br />Es por eso que la búsqueda de una identidad mirando al pasado es extremadamente dificultoso ya que la sucesión de rupturas no coinciden, tampoco, con la nación o el Estado en Latinoamérica debido a que los Estados de América Latina pueden contener a la vez diversas nacionalidades y, por ende, diversas culturas. Seguramente es por esta razón que la pregunta sobre nuestra identidad presenta la dificultad de que nuestra historia latinoamericana se ha construido en torno a abruptas y constantes superposiciones que hacen más borrosas la búsqueda de una huella de continuidad en la construcción identitaria nacional y regional. El caso es que la transculturación o transplante de culturas foráneas en nuestro subcontinente americano junto con el sincretismo y mestizaje socio-cultural ha mantenido latente la preocupación. y la dificultad misma, para dar respuesta a nuestra identidad como Latino América.<br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /></div>Anonymoushttp://www.blogger.com/profile/02163703645202476523noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-8947214328593679868.post-23240376603414271562011-09-13T16:29:00.000-07:002012-12-03T09:02:26.820-08:00La Transición perpetua en Chile; “Democracia en la medida de lo posible”<div>
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<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEic5BsCSlEBHpn-sKo8tyutv2YjEWGrz4Tz_ZKZeP2ad1PjEgSvfy_EXlaBwwMv0Z6wwQtTtRkeiKpTyR1yAx6i65wF49cbgS2iyZEQXyZzKn8Qqskd82ZoP_ofuoHTO6hKpBgR5e8tGpM/s1600/BOGGGZ.gif"><img alt="" border="0" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5651991637023584882" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEic5BsCSlEBHpn-sKo8tyutv2YjEWGrz4Tz_ZKZeP2ad1PjEgSvfy_EXlaBwwMv0Z6wwQtTtRkeiKpTyR1yAx6i65wF49cbgS2iyZEQXyZzKn8Qqskd82ZoP_ofuoHTO6hKpBgR5e8tGpM/s400/BOGGGZ.gif" style="cursor: hand; display: block; height: 266px; margin: 0px auto 10px; text-align: center; width: 376px;" /></a><br />
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La historia de la política moderna que, posteriormente, se convirtió, o muto debido a múltiples factores, en sociedad política tiene, a nuestro juicio, dos “génesis” que, a pesar de sus diferencias, han tendido a ser vistas bajo la misma concepción de”democracia” a pesar de que estas difieren totalmente entre sí; por una parte la revolución estadounidense (1776) y la revolución francesa (1789). La primera respondiendo a las concepciones de democracia “liberal” o “formal”; y la segunda a las de “democracia directa” o, incluso, “popular”. El real abismo entre estas conceptualizaciones radica no en el fin que buscan sino en el poder del Estado y el poder real que tiene la “ciudadanía” sobre este como poder operacional. En otras palabras; la ciudadanía ostenta el poder político, democracia formal, o realmente lo detenta, democracia directa.<br />
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La tradición de la democracia formal proviene de autores como Tocqueville que ven en que el proceso “democrático” debe estar en manos de una suerte de “elite política” dejando a la “ciudadanía” en un plano netamente legitimador del proceso, entregándole a la “elite” la responsabilidad, legitimada obviamente por medio del “voto”, de las decisiones políticas y del rumbo que debe de tomar la figura del Estado. Diferente a la tradición de las teorizaciones propias de la “democracia directa o popular”, Rousseau por ejemplo, que consideran que las mayorías tienden, al menos en teoría, a ser los verdaderos soberanos del proceso democrático; por ende, el verdadero motor y fin de la democracia es su ejercicio como “valor en si” que se debe detentar y no ostentar por medio de procesos formales que eliminan el componente propiamente “político” de su ejercicio.<br />
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No está demás el señalar que los procesos políticos que pusieron fin a los proyectos de “socialismos reales” supusieron no sólo la creación de ciertos mitos sociológicos sin ningún fundamento real como “el fin de la historia” planteado por Fukuyama, o el “choque de civilizaciones” de Huntington que más bien hoy son vistos como ejemplos caricaturizados de esas ansias de creer en panaceas planteadas por el triunfo de occidente y, por ende, del liberalismo. Y es que ahí radica el problema, en que se creyó que las concepciones de democracia que se plantearon como salida democrática (valga la redundancia) en países con regímenes poco democráticos o dictatoriales serían democráticos, como una democracia participativa más cercana a las concepciones de “democracia directa”, ahí donde sólo se afirmaba la posibilidad, incluso incierta, de gozar de “democracia formales”. Dejamos de leer a autores como los citados anteriormente, mientras consideramos democráticas a las sociedades que ellos veían como fundamento de esas creaciones; dejamos de lado “al fin de la historia” mientras apelábamos a la existencia de resistencias, participación y conflictos permanentes propios de la política democrática que ponían en entredicho las afirmaciones de Fukuyama, pero aceptando y reconociendo como democrática en si las bases de sus teorizaciones. La sombra de las “teorizaciones democráticas” de estos autores se mantuvo... desechamos sus pronósticos más radicales. Cómo no recordar que el orgullo que sentimos con respecto a nuestra democracia chilena, principalmente su estabilidad, esconde el fondo de ser una democracia constantemente criticada y cuestionada por su, vaya ironía, carencias democráticas. ¿Será posible que existían tantas ansias de sentir, con orgullo, que habíamos vuelto a la democracia que confundimos sus formalidades con participaciones efectivas como si lo exige la democracia en sí?<br />
<img alt="" border="0" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5651993386128834082" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhiRO63yUDmgop-gLXBk6d-RjsIg_iCT4SjOy8Fydj5Jr5qW4VYaQE6467ddjqwS21XfkI2IE3_PlA6eREfbIGPhV-uNW9vvXhMyDeOL43zoiJNyjuB9ZXaLO6cAV1-eGGc-kzaG-wYYbg/s400/jajajajajajaja.gif" style="cursor: hand; display: block; height: 270px; margin: 0px auto 10px; text-align: center; width: 385px;" /><br />
De una u otra manera lo que sucedió en Chile fue que realmente se creyó que las concepciones de “amnistía” que se produjeron con respecto a temas como los Derechos Humanos -o las Privatizaciones- podían llegar a ser homologables con concepciones intangibles como la que representan las mismas concepciones “valorativas” de las sociedades y del actuar en “democracia”. El tema de la “aministía” al cual me refiero es el de hacer creer, o forzar, una suerte de olvido discursivo con respecto a la política, posibilitando que se considere al periodo “dictatorial” como una suerte de “falla menor” que puede ser fácilmente omitido o borrado dentro de nuestra tradición democrática: como si todos esos años pudieran ser tachados sin ningún tipo de consecuencia en la sociedad política; considerándolo tan sólo “un mal sueño” sin impacto en la “realidad democrática” por la cual se comienza a transitar luego de la llegada de Patricio Aylwin a la presidencia.<br />
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La frase “justicia en la medida de lo posible” resume no sólo la imposibilidad práctica y teórica de poder mirar hacia atrás y poder enjuiciar las violaciones a los Derechos Humanos y crímenes cometidos durante la dictadura, sino que resume, a la vez, el hecho de que la “democracia” que se comienza a forjar con la transición a la democracia misma no representa una continuidad de la fractura producida en el año 1973 sino una “democracia” totalmente diferente donde las concepciones mismas de democracia estaban atadas a los procesos llevados a cabo en dictadura pero que debían de ser omitidos bajo el riesgo de la perdida de esta “democracia”. En otras palabras lo que se lleva a cabo en un acto “refundacional” de la democracia desde una perspectiva de “democracia formal” pero utilizando y apelando a conceptos propios de una democracia de carácter más participativa, y por ende, más ligada a las tradiciones propias de la “democracia popular”. “La justicia en la medida de lo posible” se convirtió en una “democracia en la medida de lo posible”, pero aceptada por la clase política, pero en un silencio que sólo podía llegar a ser entendido una vez que las bases mismas de una democracia más participativa tratarán de manifestarse y hacerse escuchar y se vieran total y absolutamente imposibilitadas de hacerlo por la “democracia misma” que se había creado.</div>
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Además, la “necesidad” de reconstuír el sistema institucional democrático llevo a que el pacto de “refundación” pueda ser entendido, más bien, como un pacto “fundacional” donde todos los actores políticos, encarnados principalmente en los partidos políticos –incluso la derecha- llegaran a consensos permanentes sobre diferentes ámbitos como una suerte de necesidad sine qua non democrática de “acuerdos constantes” sin mayores riesgos entre las partes en conflicto. Esto último trajo como consecuencia la imposibilidad de llegar a plantear grandes reformas que significaran terminar con los acuerdos auto-impuestos como marco de legitimidad y permanencia de las reglas consensuadas de la “transición democrática”, o, si creemos en el término de ese periodo, en la “democracia” misma, es decir se produjo una minimización de los “marcos de conflicto” dejando de lado a cualquier actor social o movimiento que no siguiera esa forma de comprender los marcos en los que se movía esta nueva “democracia” que seguía siendo entendida, y comprendida, por estos, como una continuidad de la democracia anterior. </div>
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Anonymoushttp://www.blogger.com/profile/02163703645202476523noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-8947214328593679868.post-83708960243674802092011-08-21T21:22:00.000-07:002012-10-17T14:42:37.362-07:00...¿y si la "generación ni Ahí" si "estaba ahí"? ...<div align="justify">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiHGr0lhhyphenhyphen9BoWLH1h1vySEP1qg33X2hPTurgNi6Fp0hxIvNDZzNQ9sNivTN3jTfTV16zk-jGvqrSluo3m6YjN8udhKR-YMJHzluQeb63OKupwzItTkHD_O5L6ztBXDz1Iohl3yTdQTZAg/s1600/democracia.jpg"><img alt="" border="0" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5643531713006232338" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiHGr0lhhyphenhyphen9BoWLH1h1vySEP1qg33X2hPTurgNi6Fp0hxIvNDZzNQ9sNivTN3jTfTV16zk-jGvqrSluo3m6YjN8udhKR-YMJHzluQeb63OKupwzItTkHD_O5L6ztBXDz1Iohl3yTdQTZAg/s400/democracia.jpg" style="cursor: hand; display: block; height: 269px; margin: 0px auto 10px; text-align: center; width: 400px;" /></a> </div>
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Creo que existe una suerte de confusión con respecto a “por qué la educación”, no en el sentido de “por que luchar por ella” sino, más bien, en “por qué esta logra tantas simpatías y adhesión generalizada”. Es que creo que existen miles de formas de explicar y demostrar que la “educación” en si crea las condiciones para hablar de “sociedades más justas”, “sistemas más meritorios”, “países desarrollados”, “fuente de crecimiento con desarrollo”, “mejor distribución del ingreso” o incluso el señalar a esta como forma de movilización social o, por qué no, como “un derecho que debe de ser asegurado”... y no es que sólo esté tratando de enumerar razones o de simples “formas de legitimidad” del movimiento estudiantil; al contrario, quiero explicar que las múltiples formas que puede tener toda “conversación” o “encabezado” sobre educación tiene tantas aristas para ser tratada que es bastante difícil de comprender bajo una “lógica” que pretende encerrarla bajo términos meramente económicos. En otras palabras; la educación implica una forma de lucha en pos de “la democracia en si”, como un concepto, que debe de ser materializado en la sociedad, ya que de no ser así; la democracia se desintegra a sí misma y pierde toda legitimidad, por ende, se pierden todos los valores que representa “una sociedad democrática”. ¿Nos estamos jugando la democracia? No, aquí no está en juego la democracia como sistema político, para nada, pero si se está poniendo en juego lo “democrática” que se puede sentir una sociedad, es decir; de defender y exigir lo que “ella misma es” como “sistema de valores”.
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Y es que de una u otra manera, comprendiendo que( a pesar de lo confuso que es el termino) todos somos “democráticos” y muy pocos, una minoría espero, se considera antidemocrático o indiferente frente al tema; en resumen todos creemos en la democracia, o confiamos en ella, o es nuestro ideal, o es la justicia política .. etc. De una u otra manera la mayoría absoluta de los chilenos “abrazamos la democracia” y sentimos cariño, o fidelidad, o pasión, o creencia ,o fe, o cariño, lo que sea.. pero democráticos de una u otra forma. Y ahora, como una suerte de cachetada, a cada uno de nosotros, sentimos que las formas y las manifestaciones de cambio, revolución o “giro total” en la educación son las señales más claras que puede hacer una sociedad democrática en pos de respuestas “democraticas”. Cuando los Partidos Políticos tienen menos credibilidad que el talento del Negro Piñera es que estos deben de buscar que en la “prehistoria” de la democracia sus primeras manifestaciones utópicas no eran cuando se mostraban y discutían los partidos o facciones políticas, sino cuando se manifestaba la sociedad en los espacios que “son la política”; los espacios públicos. Todos querían que participaran los jóvenes, esos que “no estaban “ni ahí” y que “desconfiaban de la política tradicional”, incluso asimismo los “caricaturizaban” los candidatos de uno y otro sector, y resulta que la juventud “si estaba ahí con la política”, pero con una desconfianza total hacia los partidos políticos y cómo estos habían utilizado sus tan preciado concepto de “democracia” para fines privados y personales. Y ahora, una clase política legitimada en una democracia frágil intenta buscar respuesta para solucionar el problema y las demandas de la educación en Chile sin desmoronar el sistema económico y social que había legitimado una democracia dudosa durante 30 años, pero omitiendo los actores sociales que “no se manifestaban”, y que por lo tanto :”no estaban ni ahí”. El problema es que los que mentían y colmaban el genio a los que “no estaban ni ahí”, los partidos políticos, nunca pensaron o imaginaron que un día despertaría la mayoría silenciosa de su letargo y: “estaban ahí, de manera totalmente callada... aguantando la rabia durante muchos años ...”. Aristóteles decía que el hombre es por naturaleza un “animal político”, y es posible, siguiendo al barbon griego, que las sociedades defiendan la “política” con mayor fuerza, incluso radicalidad, cuando sientan que su ideal –o fundamento político- está en un peligro de muerte; en este caso “la democracia” misma.
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Anonymoushttp://www.blogger.com/profile/02163703645202476523noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-8947214328593679868.post-66518944308063802072011-08-10T16:08:00.000-07:002012-09-13T15:21:17.522-07:00...cómo erosionar la democracia bajo una "revelación" ...<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEju5OpJKg2i1yLVjRnDPJOSsMdQEtH5491kWUq8_qMti9kntCqycuEGuCd2X7nA3yG-hc6cg1-tEfUm6FdQohc-ShKI0H9CCMdcEUr9LTxNbGp070PsiK_8_N32WWq2ctJ1MBJUZJWKp_E/s1600/AAAAAA.jpg"><img alt="" border="0" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5639368970276327874" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEju5OpJKg2i1yLVjRnDPJOSsMdQEtH5491kWUq8_qMti9kntCqycuEGuCd2X7nA3yG-hc6cg1-tEfUm6FdQohc-ShKI0H9CCMdcEUr9LTxNbGp070PsiK_8_N32WWq2ctJ1MBJUZJWKp_E/s400/AAAAAA.jpg" style="cursor: hand; display: block; height: 234px; margin: 0px auto 10px; text-align: center; width: 400px;" /></a>
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Siempre ha existido una relación entre la derecha en el gobierno y la apelación a la existencia de algún tipo de “mal encarnado”, creo que, en gran parte, la derecha necesita alguna forma de encarnación de aquello que combaten y necesitan verla de alguna manera materializada; marxistas, cubanos, corruptos, estatistas gritaban antes.... hoy es el de determinar que detrás de cada uno de los gritos, marchas y cacerolazos existe algún tipo de anarquista, subversivo o, simplemente, un “inútil”. De una u otra manera la inexistencia de algún tipo de sensibilidad social dentro de la derecha hace que deban hacer constantemente apelaciones a elementos abstractos como la negación; anti-demócratas, anti-orden, anticonstitucionales. No se define cual es la afirmación de aquello que atacan, simplemente es negarlo, como si negando algo pudieran explicar “cual es la definición de aquello en lo que creen”... y no es así, nunca podremos comprender que es para la derecha “la democracia”, “la justicia”, o incluso “la ciudadanía”, ese es un territorio que no pueden definir por que simplemente no lo entienden, pero si, y como constante, podemos negarlo en otros, es decir el afirmar que “el otro no cumple las reglas del juego, aunque yo no comprenda cuales son”.
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Con esto no quiero decir que la Concertación sea una manifestación increíble de claridad y definición de su discurso, para nada, pero creo que existe una suerte de constante o ecuación que nos lleva a pensar que “en la medida en que un partido político más tiende hacia el centro; menor es su capacidad de claridad de discursos políticos”. No existen definiciones menos claras en la política de Chile que las que dan constantemente RN o la DC, los mismos partidos que se declaran de “centro” o “centro y algo”. Cuando se extreman las posturas la claridad tiende a salir a luz y las visiones ideológicas se vuelven claras; la UDI y el PC nos pueden sorprender cada día pero son claros ... . ¿Qué quiero decir?. Que hoy la relación entre RN –y su incapacidad de definirse- en dependencia directa con la UDI –definiciones radicalmente conservadoras- hacen que toda definición por parte del gobierno sea, obligatoriamente, o algo que desagrada a la UDI, o, si hace sonreír a la UDI, es que RN tuvo que ceder completamente; la UDI o gana... o patea la mesa ...
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Ahora. Claro está; ¿qué relación existe entre lo que escribí en un principio y lo segundo? En que las posturas valorativas de los sectores “piñeristas” no pueden tomar decisiones de ningún tipo al depender de una suerte de “venia religiosa” por parte de la UDI como tal, como partido y como “bastión religioso”. Entonces el discurso del matrimonio homosexual no puede sobrepasar el elemento de consenso de los dos partidos de Gobierno; el tema económico, y reducir un tema “valorativo” a un tema netamente económico. Y, aun así, siempre los elementos radicales negarán el discurso de la “igualdad y libertad” que debe propiciar la “democracia” y la extraña definición que se tenga de esta. Sino se puede apelar a lo “democrático” debes de negar la “democracia en otros” bajo una extraña lógica; sino puedes concebir en los homosexuales a una persona con derechos entonces no es extraño definir que todo aquel que no responda a tus patrones “ortodoxos” será tildado también como alguien que “no debe tener derechos”. La lógica se lleva hasta el extremo; no podemos concebir a “algunos desadaptados hacia la naturaleza”-los homosexuales- y por ende, dentro del plano político “tampoco podemos aceptar a quienes van en contra de nuestra concepción de naturaleza social” –todo manifestante se vuelve antidemocrático- en peligro se vuelve todo aquel que no esté dentro de esa lógica UDI y, se defenderá esa extraña “definición de democracia”. No se puede llegar a acuerdo alguno cuando no existe definición mas que le negación supuesta de esta en “el otro”, bajo esa lógica es imposible llegar a acuerdos, por que sus acuerdos sólo se comprenden negando al otro ....
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<br />Anonymoushttp://www.blogger.com/profile/02163703645202476523noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-8947214328593679868.post-3834771947392488872011-08-05T21:40:00.000-07:002012-09-13T15:17:19.959-07:00La Identidad y la identidad colectiva ... o como creer si "eso"(que creemos) no existe ...<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgHhbos_Ishvbf2tWnY5yglKKsrKH7bfKp1GHrDyE7FjS2bRB4MVwzbotDyAEQrDN69zEqRCJcP7GQC8Qkg7_IQuL8839e63wmsvMpV03ZH2isVq2BTQbdWSW1FRPTo2OMrGbkguoKlZ9s/s1600/BLOGSSSSSSSSSS.jpg"><img alt="" border="0" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5637598876820895922" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgHhbos_Ishvbf2tWnY5yglKKsrKH7bfKp1GHrDyE7FjS2bRB4MVwzbotDyAEQrDN69zEqRCJcP7GQC8Qkg7_IQuL8839e63wmsvMpV03ZH2isVq2BTQbdWSW1FRPTo2OMrGbkguoKlZ9s/s400/BLOGSSSSSSSSSS.jpg" style="cursor: hand; display: block; height: 300px; margin: 0px auto 10px; text-align: center; width: 400px;" /></a><br />
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¿Cuándo se acaba la paciencia y se comienza a actuar? ¿Cuándo en un pequeño instante comienza una rabia interminable y podemos salir de nuestros espacios “privados” y sumarnos “al del lado” en una sociedad individualista que no conoce a su vecino? ¿Cuándo realmente produce satisfacción el hecho de formar parte de algo más allá de una tribu urbana o una moda? ¿Cuándo podemos ser parte de una “identidad colectiva” en una sociedad que nos dice que “no existe lo colectivo”? ¿Acaso, de una u otra manera el sentimiento colectivo aplastado y olvidado late en cada uno de nosotros en forma pasiva y de un momento a otro estalla y dice “no más” (¿?). Acaso es imposible el mantener teorías y paradigmas egoístas sin caer en una suerte de confusión generalizada que nos lleva a pensar que es imposible el creer en universales individuales sin que existan elementos colectivos que nos permitan pensar en que más allá de que “yo exista” mi existencia involucra al otro, y por ende la construcción de “la justicia, la igualdad, la democracia, el mérito....” es, aunque sea en parte, un sentimiento o un sentir colectivo.<br />
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Creo que es imposible creer en un concepto “ético” sin que exista una suerte de materialización de ese concepto, y es ahí done sentimos una suerte de ataque hacia nuestro sistema de creencias y decimos “basta”. Es ahí donde surge la materialización del descontento; cuando todo aquello que “creemos”, y que no da nuestra identidad, no es posible de percibir en lo más mínimo en la realidad y, por ende, luchamos por “el” de la misma manera como luchamos “por lo que somos”. Y se lucha con pasión, y se lucha por que realmente es lo que “creemos”, por que no existe una posibilidad lógica de pensar aquello que no existe, sino como mera abstracción, y se lucha por la materialización o por la “mantención” real de aquello en lo cual creemos. Es, a fin de cuentas, las movilizaciones, y su constante aumento de apoyo, una lucha que se da en el terreno de las “ideas”, de la materialización de aquello en lo que creemos quienes conciben que; detrás de toda sociedad deben existir elementos éticos básicos proporcionados por el Estado, y, obviamente, protegidos por ella, y beneficiados por ella y resguardados de cualquier interés individual. Por que tras cualquier sistema económico social es imposible el concebir “todo como un mercado” sin caer en la dicotomía de concebir, entonces, a la sociedad completa como un mercado y, por ende, sin ninguna moral, ética o sentimiento colectivo de identidad. </div>
Anonymoushttp://www.blogger.com/profile/02163703645202476523noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-8947214328593679868.post-88921652079475341842011-07-25T01:34:00.000-07:002012-09-13T11:02:53.147-07:00Las Películas de Terror de los 80's no dan miedo... y eso da miedo ...<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEj3WvJvmZRbzjz0Cr_xAYeA_aIdAckPRX97Ra6fzTppl94dcNQdAxdKCwHM1BFKmgK776_bBSN9AibQ3wJoj8NHaym2hJaMh7wvFQc4M-DFj7Pavnuozan5M070Pxsj32nD0IHNa506SZo/s1600/frdy.bmp"><img alt="" border="0" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5633206020055792466" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEj3WvJvmZRbzjz0Cr_xAYeA_aIdAckPRX97Ra6fzTppl94dcNQdAxdKCwHM1BFKmgK776_bBSN9AibQ3wJoj8NHaym2hJaMh7wvFQc4M-DFj7Pavnuozan5M070Pxsj32nD0IHNa506SZo/s400/frdy.bmp" style="cursor: hand; display: block; height: 400px; margin: 0px auto 10px; text-align: center; width: 267px;" /></a><br />
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Uno de los elementos en común que podemos ver en el cine de terror de los años 80’s y 90’s es que aquellos que asesinaban, estrangulaban y eran los personajes principales de cuanta matanza existiera es que detrás de ellos se escondía una historia intima, una historia personal y totalmente singular. No habían razones más allá que la de una “historia de vida privada”; por ejemplo podríamos citar a Michael Myers (Hallowen) quien se convierte en esa maquina de muerte casi sobrenatural escondiendo sus conflictos psicológicos de infancia por los abusos de su padre, o el de Freddy Krueguer (Pesadilla) quien se convierte en el asesino con los dedos de cuchillo debido a la explicación “biológica-psicológica”(¿?) de ser el hijo de una monja violada por 100 reclusos enfermos y luego ser entregado a un hogar de adopción donde era maltratado..no había más, no existía explicación más profunda que esa absurda simplicidad de concebir al “mal”, desde el cine,más que por esa idea de que todo aquello que puede ser considerado como maligno, dentro de una sociedad, puede ser sólo una patología específica y bastante extraña. Y no se necesitaban más misterios para la concepción del mal encarnado en pantalla que una pequeña explicación donde la vida se iba por un rumbo errado por medio de una minúscula, y bastante, peculiar explicación... el mal está en la sociedad y, por ende, debemos de sentir pena y miedo por aquellas falencias que hemos cometido como sociedad entera, mejorar la sociedad, sólo mejorarla, permitirá terminar con las falencias, y por ende, con los “males sociales”: era entendible comprender que el “mal” fuera el producto de un niño abusado, por lo tanto debemos terminar con los abusos y terminaremos con el mal que esto engendra, esa era la lógica general de esas películas de terror. </div>
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No había mejor sociedad que la sociedad norteamericana que se mostraba en el cine de esos años, nada era más romántica, justa, libre, luchadora que la que se mostraba en pantalla (Rocky, Rambo, Greace, Star Wars, Footloose o Reto al Destino...) y, sólo se debían hacer pequeños ajustes para terminar con ese mal que surgía desde dentro pero que encarnaba el peligro a una “matanza”, asesinato, violación etc. Y no creo que el cine de manera totalmente abstracta creó esa “imagen”, para nada, creo que existió una suerte de retroalimentación con la sociedad de esa época, al menos la norteamericana, y por ende influyó en la sociedad occidental en general... </div>
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Hoy “el mal en el cine” está encarnado en fanáticos religiosos, radicales políticos, homofóbicos xenofóbicos o medioambientalistas, racistas de todos los colores o incluso asesinos en pos de intereses de compañías transnacionales, también por seguidores de lideres históricos fallecidos o una oculta secta religiosa... ahora el mal se encarna en el cine por medio de una suerte de descontento o falla generalizada en un sistema que no da para más, ya no en una falla puntual. El terror de los 80’ y 90’ era creíble, bastante, y el de hoy lo es aun más ... </div>
Anonymoushttp://www.blogger.com/profile/02163703645202476523noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-8947214328593679868.post-84272682791001731732011-07-07T23:26:00.000-07:002011-07-07T23:29:21.261-07:00La Ley Electoral en Chile ... ¿no tiene más sabores?... disculpe usted ya compró ...<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjuYbG-6tWspFYuFE2e8FfS68JwB65YJgXkO2FNUWdEsPwE30hq1qpucJROugZisA2uJZ2fQmJamCxnfww4ewFfc52e1mZdT7f55mMapLPb-tYrudvlWUPdtInCGLrzLzn9biGV7lp_8fY/s1600/icecream.bmp"><img id="BLOGGER_PHOTO_ID_5626864425550325554" style="DISPLAY: block; MARGIN: 0px auto 10px; WIDTH: 400px; CURSOR: hand; HEIGHT: 300px; TEXT-ALIGN: center" alt="" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjuYbG-6tWspFYuFE2e8FfS68JwB65YJgXkO2FNUWdEsPwE30hq1qpucJROugZisA2uJZ2fQmJamCxnfww4ewFfc52e1mZdT7f55mMapLPb-tYrudvlWUPdtInCGLrzLzn9biGV7lp_8fY/s400/icecream.bmp" border="0" /></a><br /><br /><div align="justify">Hace unos días tenía ganas de comerme un bana split, pero siempre como en una suerte de búsqueda coherencia con mis “ideales” de banana split no encontraba aun el local justo para mandarme tan delicioso bocado. Sin embargo ayer dije si, creo en ese local de “bananas split” y lo compré. Pero al llegar a la elección de sabores me encontré que sólo había dos sabores, ninguno de los que yo creía eran los adecuados para mi “ideal de banada split”... y tuve que elegir entre ellos dos, y realmente ningunos me gustaba realmente.</div><br /><div align="justify"><br />Elegí más cargado a uno que a otro, y aunque no me gustó, era tolerable sus sabores más cargados al chocolate que a la frutilla... y seguiré eligiendo más mi cercanía al chocolate que a la frutilla. Si algún día quiero cargarlo más a la frutilla que al chocolate sabré que es sólo un helado, y que no me estoy jugando el gustito de probar entre dos sabores predeterminados como si me jugara a la democracia misma ...</div>Anonymoushttp://www.blogger.com/profile/02163703645202476523noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-8947214328593679868.post-10152066238266193542011-06-15T23:47:00.001-07:002012-09-13T11:07:11.935-07:00.. Estudiantes; no falten a clases ...<div align="justify">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgHPBYlxP5q3fJXo8WTvmD3bC8-MpBpbYEfVmKHJQFWtd7uPd_XzAzb2Cr7_0xfVSKZqHMDnGIKLIR1UcsAjEeOSnKSWxtlxwC-QZBySw2JQOn6l4k3JBW1EoEfYzzjPHq3ZvWHlkAVfPE/s1600/flayte.bmp"><img alt="" border="0" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5618705922784102242" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgHPBYlxP5q3fJXo8WTvmD3bC8-MpBpbYEfVmKHJQFWtd7uPd_XzAzb2Cr7_0xfVSKZqHMDnGIKLIR1UcsAjEeOSnKSWxtlxwC-QZBySw2JQOn6l4k3JBW1EoEfYzzjPHq3ZvWHlkAVfPE/s400/flayte.bmp" style="cursor: hand; display: block; height: 281px; margin: 0px auto 10px; text-align: center; width: 180px;" /></a> Diego no entiende absolutamente nada de estas cosas que están sucediendo, realmente él, siempre que es tan despierto en las cosas “políticas”, no puede comprender por qué se están tomando liceos y hasta universidades. Es que en la mente de Diego no le puede caber que una tropa de tipos piden mejor educación “y rompen bancos, sillas y salen a tirar piedras”, eso es totalmente absurdo he incoherente, no tiene sentido alguno y en realidad eso lo hacen de puro resentidos. A Diego siempre la mamá le ha dicho que los que van a protestar a la Alameda son de “puro comunistas que son” y a veces Diego cree que lo que le cuenta su mamá es mentira; aunque igual tiene dudas por que ha escuchado a compañeros “que van a luchar contra la propiedad privada” y otros que gritan “Allende vive”.<br />
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Diego ha pensado mucho en su futuro ahora que está en cuarto medio y por eso le dan rabia estas cosas de paros y tomas por que no está haciendo el “pre” que les da el liceo; y en los ensayos que ha hecho de PSU le ha ido “ahí noma’”, y eso que es de los mejorcitos del curso. Diego no pasa nunca en esos ensayos los 600 puntos en matemáticas y los 550 puntos en lenguaje y hace un tiempo estuvo de lo más preocupado, pero ahora ya se le pasó, es que sinceramente Diego sintió miedo del futuro con tan malos puntajes.<br />
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Pero su mamá le dio tranquilidad ayer por la tarde, por que le contó a Diego, mientras veían a los “comunistas” en televisión, que a una compañera suya del supermercado que gana el mismo sueldo, le dieron un crédito bancario “super bueno” y pudo matricular a su hijo en “leyes” en una universidad que: “ni pide puntaje pero es super buena”.<br />
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Diego no entiende por qué protestar y por qué tomarse colegios y universidades, porqué hacer eso si con esfuerzo puedes llegar a la universidad ...<br />
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Anonymoushttp://www.blogger.com/profile/02163703645202476523noreply@blogger.com3tag:blogger.com,1999:blog-8947214328593679868.post-24472150198007181612011-06-13T23:04:00.000-07:002012-09-24T00:44:56.918-07:00...la democracia no es democratica ...<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjpxUdL5BnQUgf5gE_sYgMS4NprPlPyhVty5lnny_OYeBGVuLz79OqoNCg-UWUZJXg2R6x0iMK-R_gjSPcTeLFU4ISYcUAnQFFP7WaGyx2x78EJAn8vXg2diASnWbuAmmp6B4boE3i5rxg/s1600/bloggg.bmp"><img alt="" border="0" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5617952642092085586" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjpxUdL5BnQUgf5gE_sYgMS4NprPlPyhVty5lnny_OYeBGVuLz79OqoNCg-UWUZJXg2R6x0iMK-R_gjSPcTeLFU4ISYcUAnQFFP7WaGyx2x78EJAn8vXg2diASnWbuAmmp6B4boE3i5rxg/s400/bloggg.bmp" style="cursor: hand; display: block; height: 314px; margin: 0px auto 10px; text-align: center; width: 314px;" /></a><br />
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Creo que ahora, en las nuevas movilizaciones que se producen en Chile nos encontramos con la misma base de protesta que representaban los primeros manifestantes contra HidroAysen. Existe en esa supuesta falta de coherencia representada en los estudiantes de colegio pero que realmente se inscribe en una corriente de percepción: la capacidad de percibir que detrás de cada una de las demandas, en una letra grande, se inscribe esa percepción de que a ellos “también los está engañando la democracia”. Y es que detrás de las manifestaciones dispares, mas grandes o menos grandes, de genero o de gremio, del sur y del norte realmente se inscribe la misma premisa que se ha convertido en una suerte de axioma social invisible que la “democracia realmente no es democrática”. Por que es imposible convertir la educación, el medio-ambiente o la salud en un tema lo suficientemente economizados sin destruir aquellos elementos abstractos que lo constituyen, es decir: ¿Cómo convertir la relación educación-lucro sin destruir las percepciones de la “educación como derecho” a un significante negativo, para este caso, “el lucro”? ¿Cómo determinar una lucha por la salud pública, es decir para todos, y transformarla en un agente negativo y necesario de erradicar? </div>
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Los componentes abstractos de la democracia son muchas veces confusos y difíciles de determinar con precisión, pero, a pesar de todo eso, existen ciertos límites de la tolerancia con respecto a los que es la justicia, la igualdad, participación etc. De una u otra manera el hecho de vivir en sociedad y la existencia de un lenguaje en común nos “obliga” a vivir bajo un piso lingüístico que le de sentido, más o menos aceptable, de lo que son “cada una de las cosas”. Y cada una de las cosas debe estar en relación con ciertas manifestaciones que materialicen esa palabras y abstracciones; si lo feo es lindo sería normal decirle feo a una mujer hermosa, cambiaría el sentido de la palabra y también su significado... feo es lindo y lindo es feo .... la democracia parece no ser democrática ....</div>
Anonymoushttp://www.blogger.com/profile/02163703645202476523noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-8947214328593679868.post-22460441919186322032011-05-31T00:09:00.000-07:002012-09-13T15:17:57.965-07:00La Realidad como Imágen ...<div align="justify">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjAPbQiL4JMoj_Es6Dvcz9t2mFuBcxGyxPCeLrpWhGGeycZC3OrwlIZ6MDx6BzAg6kjKc-9xaVUnzB4cdvJWLhkuuQdgaWaHP9pIIEQqh3EcdxRv95kwJCa8Omdk1x0FQZ4a1VuHL03h8w/s1600/TEVEEE.bmp"><img alt="" border="0" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5612774193701251506" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjAPbQiL4JMoj_Es6Dvcz9t2mFuBcxGyxPCeLrpWhGGeycZC3OrwlIZ6MDx6BzAg6kjKc-9xaVUnzB4cdvJWLhkuuQdgaWaHP9pIIEQqh3EcdxRv95kwJCa8Omdk1x0FQZ4a1VuHL03h8w/s400/TEVEEE.bmp" style="cursor: hand; display: block; height: 308px; margin: 0px auto 10px; text-align: center; width: 320px;" /></a> </div>
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Hace un par de días hablando con unos amigos me di cuenta que me había enterado de la magnitud, terror y destrucción que había generado el terremoto y posterior tsunami del 27 de febrero del 2010. Y no es que no me encontrara en Chile sino que el terremoto dejó sin energía eléctrica el lugar donde me encontraba y no vi imágenes que me pudiesen hacer “sentir” que realmente había ocurrido una devastación total como las que me relataban la radio a pila. Es que hoy en día la realidad es una imagen, nos enfrentamos a ella y podemos “verla” por medio de la claridad del sentido más básico del hombre. Sin la imagen nos encontramos frente al vacío de la abstracción total, y en esa abstracción es imposible la construcción de ninguna realidad que nos haga sentir que “es realidad”. El pensamiento abstracto sin la imagen no construye realidad más que como posibilidad, como una teorización que aun no puede ser comprobada sin ella; como la forma más clara, racional y evidente del pensamiento. Yo pensé la magnitud del terremoto, escuché por radio la fuerza destructora de este, pero aun así me era imposible el sentirlo como realidad si no “podía verlo”...<br />
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A lo mejor nunca había sentido, ahora me doy cuenta, que realmente la realidad social no es más que una construcción social, pero por medio de la imagen. La imagen como un todo ya no sólo simbólico, sino que ahora como el consenso de legitimidad de la existencia de un objeto, un hecho, un fenómeno... la realidad está en la imagen.<br />
Y todo esto que he escrito nace a partir de ver durante más de una hora las noticias... y no encontrar más que una construcción de realidad que, a pesar de las imágenes, no la creo... no vi protesta alguna de los portuarios, ni manifestación mediombientalista ni de estudiantes universitarios, menos una #spanishrevolution... la imagen construye una realidad hoy; más que nunca ...</div>
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Anonymoushttp://www.blogger.com/profile/02163703645202476523noreply@blogger.com3tag:blogger.com,1999:blog-8947214328593679868.post-36928291743324134542011-05-23T17:13:00.000-07:002012-09-13T11:28:36.175-07:00La Democracia como Fantasma... los Manifestantes como Realidad<div align="justify">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEigKorGMMcwK655IXTWiVvlNnIquieyJmjCPvZ6LhoTlggXLUYwlKApjvaMPjf2ZXAArhMhyphenhyphenTqCBJHL0tGTUDBLd9eVZ_CZ-5ko5C3hIv2midZ6euIdW8dVFOHhcSNI3mnJJKCVyNOjaZk/s1600/21mayo.jpg"><img alt="" border="0" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5610069744303935378" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEigKorGMMcwK655IXTWiVvlNnIquieyJmjCPvZ6LhoTlggXLUYwlKApjvaMPjf2ZXAArhMhyphenhyphenTqCBJHL0tGTUDBLd9eVZ_CZ-5ko5C3hIv2midZ6euIdW8dVFOHhcSNI3mnJJKCVyNOjaZk/s400/21mayo.jpg" style="cursor: hand; display: block; height: 267px; margin: 0px auto 10px; text-align: center; width: 400px;" /></a><br />
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No es ninguna novedad la existencia de los “votos castigos”, es más creo que una de las razones de más peso para comprender el triunfo de Piñera en las urnas se debió a este tipo de voto más la fuga, por la misma razón, de votos hacia MEO. De una u otra manera se ha comprendido que la ciudadanía se manifiesta en las urnas a través de premios y castigos hacia las coaliciones y que, por ello, la democracia funciona. Sin embargo esta visión es bastante simplista dejando de lado el hecho mismo que la calidad de la democracia, dudosa por donde se la mire en Chile, no permite realmente esa suerte de retroalimentación entre ciudadanía y Partidos Políticos de la cual tanto se jacta nuestra querida democracia para legitimarse a sí misma. La frase “las instituciones funcionaron” para callar a las multitudes y a las manifestaciones sólo demuestran que realmente las instituciones NO funcionan, ya que de ser así sería ridículo el pensar en manifestaciones legitimas y sólo caerían en una suerte de pataletas incomprensibles o de un grupo mínimo sin mayor peso que su misma incoherencia de aceptar la “justicia de las reglas del juego”.<br />
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Las reglas del juego democrático son comprendidas por todos, a grosso modo, y es por ello que es bastante difícil apelar a la democracia ahí donde todos comprenden el concepto aunque sea en abstracto, y eso posibilita que a mayor diferencia entre lo que comprendemos por democracia y su carencia, mayor son los niveles de protesta apelando a lo “incomprensiblemente antidemocrática” de una medida. Aquí, en las protestas ciudadanas, no existe ningún liderazgo ya que los liderazgos políticos tienen poco y nada de credibilidad por el hecho de ser “políticos”, y es la política la que se ha desgastado y perdió toda credibilidad, no la democracia. La democracia como sistema de gobierno sigue gozando de amplias simpatías, felizmente, y los partidos políticos de poco y nada.</div>
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<img alt="" border="0" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5610069598882221138" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgIFYYr9maEdYd90DbeE5rqbOfTngnd8mUUPijJOaxVY5DES_Di4biv2j4QzkgHb8FjB5dWKX-zmGCxGRSwFZdZD4SWjRuDpq4QbOnGleljSC-ZTGrqgy0wI9o47-ostnmqFa2Q4r9eH6g/s400/21fantasma.jpg" style="cursor: hand; display: block; height: 176px; margin: 0px auto 10px; text-align: center; width: 143px;" /><br />
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En las manifestaciones del 21 de mayo un manifestante portaba una pancarta que decía “Democracia Fantasma”, y el manifestante andaba vestido de idem. Nuestra censuradora y arbitraria prensa lo encontró simpático y bastante jocoso y lo publicó en todos los periódicos con una linda foto del manifestante. Lo triste es el hecho que detrás de esa caracterización y de su pancarta se esconde una crítica lo suficientemente fuerte que nos puede hacer temblar: la democracia si puede ser un fantasma: podemos definir qué es, podemos incluso encontrar manifestaciones de ella, pero no la vemos, no la podemos abrazar y, por sobre todo, parece que al pensar sobre ella nos asalta la duda sobre su existencia real debido a la carencia de demostraciones reales.<br />
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La democracia se ha convertido en un fantasma por que ella no es más que una duda constante hoy en día y que sólo es apoyada y legitimada como democrática en la medida en que “otros” nos cuentan como esta ha funcionado, y como esta se ha manifestado... los simples de los mortales vemos poco y nada. Entonces, qué nos puede quedar si ya no podemos percibir la democracia con nosotros, es posible que sólo nos quede la fe o la esperanza de que ésta está funcionando y que otros nos cuenten de como este “fantasma se ha manifestado” para mantener la creencia fantasiosa de su existencia. Y si realmente un fantasma recorre Chile estamos perdidos, por que los fantasmas sólo existen para quienes creen en ellos... </div>
Anonymoushttp://www.blogger.com/profile/02163703645202476523noreply@blogger.com0