El Leviathan de Hobbes y la Teología Política (Introducción).

En el frontispicio de la primera edición inglesa del Leviatán de Hobbes –1651- se presenta la efigie del soberano con dimensiones gigantescas que sobre una ciudad – otra artificialidad en el pensamiento de este autor a diferencia del pensamiento aristotélico sobre el “origen de la polis”- empuña en su mano derecha una espada y en la izquierda un báculo. El poder político y el poder espiritual en el mismo cuerpo artificial soberano, que de la misma manera como puede utilizar la violencia de una de sus manos –legitimada por medio del pacto- posee, en la izquierda, el poder pastoral que legitima el poder sobre una nueva artificialidad; los que forman parte y los que están excluidos de este “pacto”. “Bajo cada uno de sus brazos, tanto el brazo temporal como espiritual, hay una serie de cinco ilustraciones: debajo de la espada, una fortaleza, una corona, un cañón, armas y banderas, y una batalla y una ciudad; de igual modo debajo del brazo espiritual hay una iglesia, una mitra pastoral, los rayos de la excomunión, silogismos, y un concilio”[1]. De estos elementos, de la posesión de los instrumentos propios del conflicto religioso-político, que permaneció gran parte de la Edad Media, nace la disputa que busca ser zanjada rápidamente por Hobbes por medio de la frase extraída del Libro de Job, y grabada en la portada de su gran obra; “Non est potestas super terram quae comparetur ei” (“No hay poder sobre la tierra que se compare al suyo”)
La imagen cristiana de Dios como todopoderoso es recurrente dentro de los fundamentos de teología política cristiana. El Libro de Job es un ejemplo ilustrador utilizado por Hobbes -que a la vez había servido como una de las fuentes bíblicas recurrentes en la teología política cristiana-. La noción es bien precisa en el texto; el poder sobre los poderes. La Iglesia se identificó a sí misma como el representante de ese poder. Si esa concepción teocéntrica ordena al mundo es posible comprender que todo “otro poder terrenal” queda supeditado al poder de quien posee el poder-legitimidad de Dios sobre un “pueblo” que, a la vez, crea y brinda protección. Cuál es la relación entre Dios y su pueblo, será la pregunta de Job, y éste se encontrará con el problema que es Dios quien ha elegido a su pueblo y, por medio de esa elección, puede brindar protección. “La sabiduría es presentada como una comprobada limitación humana incapaz de trascendencia. Este es precisamente el límite que representa la divinidad. Por eso mismo, ella posee el poder de la protección, lo funda en una capacidad desconocida, aunque humanamente representable. Este poder de protección tiene en ese contexto, el supuesto de la elección. Dios ha elegido a su pueblo, a la gente que es parte de él. Todo aquel que se da cuenta de eso, se siente ya, en ese saber tan básico, protegido. Los miembros de la comunidad elegida encuentran protección en esa elección divina”[2]. Así, nos encontramos con que el “pueblo elegido” –como figura cristiana medieval- no sólo brinda protección, sino que crea comunidad a partir de la voluntad, no de sus integrantes, sino de Dios mismo, es él quien “protege”. Alianza que da por sentada la relación de dependencia entre la comunidad y Dios, a la vez que cuestiona la visión aristotélica del hombre.
Job es parte del “pueblo escogido por Dios”, como tal no puede poner en duda los supuestos en los que descansa su obediencia a sus leyes. Las razones últimas de la protección brindada por Dios están fuera de las capacidades de entendimiento de un hombre, es una verdad inaccesible como lo señaló constantemente la teología cristiana medieval, San Agustín o Santo Tomás de Aquino los más importantes, y, en palabras de un contemporáneo a Maquiavelo, el tomista Fray Luis de León; “La verdadera sabiduría no la hallarán los hombres, por más que la busquen, en el mundo, porque tiene su propio lugar y asiento en Dios”[3]. Es ahí donde la obediencia absoluta se mantiene la protección de Dios no cesa, porque “quien se revela no sólo no obedece, sino, con ello, se aparta del pueblo, rompiendo el pacto y exponiéndose también al cese de protección, en este caso personal”[4]. El quiebre del pacto en El Libro de Job no es sólo la ruptura del lazo entre el hombre y Dios –circunscrito a una dimensión religiosa- sino que señala a la comunidad como una creación de Dios a la cual estoy “obligado” a pertenecer bajo riesgo de “muerte”, mismo riesgo que corre quien no forma parte del pacto hobessiano y se mantiene “en guerra”. La aplicación de la Ley por medio de su desaplicación. Nos encontramos con el “Estado de Excepción” descrito por Agamben, que funcionando como un dispositivo biopolítico, permite que el soberano se pueda enfrentar a la vida biológica de sus súbditos por medio de la voluntad incuestionable, y creadora, de este. Es el pueblo elegido por Dios quien en virtud de su potestad nos exige la plena sumisión de la bíos en la esfera de la polis –bajo el riesgo de quedar expuestos fuera de la comunidad- y convertir a quien fuera parte en un enemigo de esta; y por ende, a la vez, de Dios y su voluntad. Dios – el inmortal y el mortal - proyecta así su poder no sólo a las conciencias de cada uno, sino al conjunto de su “pueblo elegido”; sobre la “población”.

[1] ALTINI, Carlo. La Fábrica de la Soberanía. Pág.90

[2] MAUREIRA, Max. Disolución Política de la Teología.

[3] IDEM

[4] IDEM.

Culto Público como Teología en Hobbes

 “Según Varrón, citado por San Agustín, habría tres tipos de Teología: la mítica o fabulosa, de los poetas, la natural o de los filósofos, y la civil, que deben de conocer y practicar en sus ciudades los ciudadanos y, especialmente, los sacerdotes en forma de culto público”[1]. Culto público y a la vez propio de los hombres libres nos señala el pensador de Hipona. Y Hobbes para definir o comprender que lleva al hombre hacia el culto nos señalará que es “el trabajo que dedica un hombre a cualquier cosa con el propósito de obtener un beneficio con ello”[2]. En San Agustín podemos presenciar que lo público del acto del culto debe ser practicado por el “ciudadano”, este se convierte en su propio “sacerdote” – en palabras del santo- con respecto a ser parte de la ciudadanía –de la polis- por medio de su pertenencia a la Iglesia. El culto –colere en latín- mantiene en Hobbes el espiritu que concebía en él San Agustín pero convirtiendo al “Dios Inmortal” de la cristiandad –y su teología política- en un “Dios Mortal” que se alimenta, al igual que el primero, a partir de la inclusión de aquello que posteriormente Agamben señalará como la incorporación-fusión de bíos –la forma de vida o manera de vivir propia de un individuo o grupo- y zoé- simple hecho de vivir y común a todos los vivientes- como condiciones de posibilidad de la biopolítica [3].

La uniformidad del culto público, para legitimarlo, necesita uniformidad e identificación de este, sino corre el peligro de ser privado. El planteamiento de Hobbes nos leva a señalar no sólo la necesidad de que la Iglesia forma parte del Estado, sino el convertir “la política” en un acto que –bajo el manto de culto público- permita la existencia del Estado y, a la vez, determinar cuales son los límites de este con respecto a los beneficios que puede garantizar, y a quiénes, específicamente con respecto a la entrega de “protección”. En el caso de la teología medieval la protección de Dios  a “su pueblo”, en el caso de Hobbes el “protegernos” del “resto”; en ambos existe ese límite que determina la capacidad de que el Estado se cierre sobre si mismo para excluir aquello que representa peligro para la “comunidad”.

En San Agustín el culto practicado por los sacerdotes es público y libre, que no entorpece sino que cumple un objetivo necesario y legitimado por cada uno de sus “ciudadanos”, bajo riesgo de exclusión, en Hobbes la situación teológica-política es la misma. La diferencia es el objeto –Dios Mortal- pero bajo el mismo peligro; quedar en situación de “guerra” y, en esas condiciones, dejar morir –como veremos más adelante-. La garantía de permanencia es el culto público, eso es lo que provoca la obtención o no de “beneficios” en Hobbes, el primero y más importante de ellos la “seguridad”. Situación de dependencia mutua entre la Iglesia y su pueblo en San Agustín, entre el Dios Mortal y sus “ciudadanos” en el autor del Leviatán –en otras palabras- la satisfacción de demandas individuales donde el “culto público” garantiza el beneficio máximo a nivel colectivo; la integración social.

Es innegable que a partir de Hobbes la teología política se convierte en el elemento esencial de la Teoría del Estado. Carl Schmitt es quien a partir de la obra del pensador inglés quien acuñó el concepto de “Teología Política” para referirse a la teología civil moderna que actúa en conjunción con la teoría del Estado que sustituirá la teología política de raigambre cristiana que –durante la Edad Media- actuará en dependencia constante con la teología jurídica del Derecho Natural[4]; todos los conceptos sobresalientes de la moderna teoría del Estado, afirmaba Schmitt, “son conceptos teológicos secularizados”[5]. No está demás el recordar que el Estado –territorial y luego nacional- surge como una artificialidad pero, a la vez, como la primera de las grandes construcciones del racionalismo en un “mundo” erosionado por tensiones políticas y conflictos religiosos –aunque es difícil de determinar sus diferencias- donde la figura del Estado no sólo emerge como una “necesidad”, sino que –a la vez- una “elección racional”. Hobbes escribe, por tanto, en oposición a Bodino o Maquiavelo que ven en el Estado a un instrumento de poder para provecho de príncipes o monarquías de turno.

En Hobbes es posible advertir la utilización de los “instrumentos propios” de la concepción teológica de la política con el fin de oponerse a una teología jurídica eclesiástica. Y es que esta nueva entidad –el Estado- busca su lugar a partir de una sociedad “creada” por medio de una “teología política” que – ya desgastada- será reemplazada por una concepción que, por medio de un Dios Mortal, busca fundar una nueva teología política pero secularizada. 

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[1] NEGRO, Dalmacio. La Teología Política de Thomas Hobbes.

[2] HOBBES, Thomas. Leviatán. XXI

[3] Sobre el mismo hecho, división de bíos y zoe, Agamben señala; “La simple vida natural está excluida del mundo clásico, de la polis propiamente dicha u queda firmemente confinada como vida reproductiva, al ámbito del oikos” Agamben, Giorgio. Homo Sacer. Pág. 10.

[4] KANTOROWICZ, E.H. Los Dos Cuerpos del Rey. Un estudio de Teología Política Medieval. Madrid Alianza. 1985.

[5] SCHMITT, Carl. El Concepto de lo Político.

[6] SCHMITT, Carl.

[7] HOBBES, Thomas. Del Ciudadano. XVII.

[8] SCHMITT, Carl.

[9] ALTINI, Carlo. La Fábrica de la Soberanía. Pág.90

[10] MAUREIRA, Max. Disolución Política de la Teología. 

Hobbes; Biopolítica ... Inconcluso -y con 0.1% de posibilidades de ser terminado-.

No representa ningún tipo de novedad señalar la gran importancia que han logrado, en el último tiempo, las definiciones de biopoder y biopolítica en las discusiones actuales de la filosofía política –incluso sobrepasando los tradicionales empleos de términos filosóficos en otras áreas-. Como tampoco es ninguna novedad el señalar que estas remiten una y otra vez a concepciones acuñadas por Michel Foucault a partir de la década de los 70’s del siglo recién pasado. Es como si este autor hubiese hecho trizas todos los antiguos arsenales de conceptos bajo los cuales solía transitar la filosofía política. De una u otra manera la “originalidad” de Foucault y sus nociones de biopolítica, que aparecen por vez primera en un ciclo de conferencias pronunciadas en Río de Janeiro el año 1974, residen no en el hecho mismo de la singularidad conceptual, sino, al contrario, en una “vuelta de tuerca” con respecto a los usos y contenidos que hasta el momento se habían dado al concepto. La obra de Foucault –al menos desde el periodo que hemos señalado- representa una fusión entre dos corrientes que convivieron en constante tensión sobre el tema biopolítico de la sociedad hasta finalmente fusionarse, cosa que podría explicar el paso desde las sociedades de vigilancia hacia las sociedades de control- como señala Deleuze- que es tratada como un tema biológico per se a partir, posiblemente, de la obra de Hobbes y la construcción de soberanía, encarnada no en la figura abstracta del poder, sino en la figura tangible de la sociedad como “cuerpo viviente” y que encontrará una segunda vertiente con el Positivismo Inglés- como continuidad moderna de regímenes teocráticos- donde la sociedad es una anatomía y semiótica biológica “a descubrir”. No es extraño el pensar la obra de Hobbes dentro de términos biológicos –el frontispicio de la primera edición no es una simple metáfora- y encontrar en los ejemplos citados por Edgardo Castro[1], con respecto a las nociones de biopolítica antes de Foucault, una continuidad que apela a lo biológico, en relación a la construcción de la sociedad política, dentro de un imaginario –episteme epocal podrá decir el autor francés- que relaciona la salud y la contingencia como una continuidad necesaria en pos de la vida misma de este “cuerpo artificial”. Así, en cambo, Comte utilizara el concepto “biocracia” para explicar el orden natural e inmanente de los animales disciplinables, o como posteriormente Somit y Peterson expresaron señalando que; “con el término biopolítica se entiende usualmente el enfoque de aquellos científicos de la política que utilizan los conceptos biológicos y las técnicas de investigación biológica para estudiar, explicar, prever y, algunas veces, prescribir el comportamiento político”. Si existe relación alguna entre la primera y lo segunda concepción es el ver una homologación entre biología y sociedad; el no hacer una mera metáfora de esta como un “cuerpo viviente” y pensarlo bajo categorías “creadas”, sino enfrentar este problema biológico bajo categorías, valga la redundancia, de un cuerpo vivo. Así la existencia de la sociedad no es un problema social –esta ya no existiría como objeto de estudio fuera de un tratamiento biológico- sino como necesidad; antropología filosófica en el caso de Hobbes- o como incógnita biológica a descubrir –positivismo filosófico en Comte-. En el caso de Hobbes claramente su influencia la podemos advertir a partir del Siglo XVII, en el caso de Comte obviamente durante la segunda mitad del siglo XIX, pero, debemos hacer notar, no es ningún “dilema histórico” el encontrar las bases del pensamiento positivista en Hume ya a partir de mediados del siglo XVIII. “Cuerpo como imitación racional de la naturaleza” configuran los lineamientos generales del pensamiento antropológico filosófico en el cual está basado el pensamiento de Hobbes; “Todo lo consecuente al tiempo de guerra, cuando cada hombre es enemigo a cada otro, es consecuente también al tiempo cuando los hombres viven sin seguridad alguna sino la que les proporcionen su propia fuerza e invención. En tal condición no hay lugar para industria, porque su fruto es inseguro; consecuentemente no hay ninguna cultura de la tierra; ninguna navegación ni uso de los productos importados por el mar; ninguna construcción cómoda; ningunos instrumentos para mover cosas que necesitan mucha fuerza; ningún conocimiento de la faz de la tierra, ni del tiempo; ningunas artes, letras o sociedad; y lo peor de todos, perpetua al temor y peligro de muerte violenta; y la vida de los hombres es solitaria, pobre, sucia, brutal y corta”[2]. El contrato original que da origen a la sociedad es un contrato racional, es así como –siguiendo con otra cita del autor ingles: "Cuando un hombre razona, no hace otra cosa que concebir una suma total, por adición de partes, o concebir un resto por sustracción." El Estado por tanto es una creación en el caso de Hobbes; y una unidad total y absolutamente artificial y maleable, que permite múltiples variaciones dependiendo de la contingencia. Lo que se relaciona directamente con su adaptación al pensamiento liberal posterior como fundamento filosófico de legitimidad. El problema con respecto a la soberanía absoluta en Hobbes o si realmente era partidario de un sistema parlamentario es un dilema complejo y difícil de resolver –y que lamentablemente nos llevaría hacia otro campo de interrogantes- , el problema que queremos abordar reside en otro punto; en que si esto es así, como he señalado, las interrogantes con respecto a la “sociedad” son problemas de carácter netamente “políticos”, y que deben de resolverse dentro de ese campo –del campo de la política- de una creación totalmente artificial y que está mutando constantemente en pos de objetivos; un cuerpo que muta, que tiene la obligación de mutar, que muta a esos cuerpos que tiene a su interior: "Pues cualquiera que sea la costumbre establecida, si un hombre puede alterarla de palabra, y no lo hace, eso es señal de que quiere que dicha costumbre se conserve." En cambio en los lineamientos generales del positivismo filosófico nos encontramos con que la sociedad es un “organismo a descubrir”. Si en la antropología filosófica -con base en Hobbes- el cuerpo es una artificialidad que está en constante mutación -la sociedad política-; en este segundo lineamiento nos encontramos con que la sociedad no es ninguna artificialidad sino, al contrario, es un ente natural y singular que en su interior contiene homogeneidad a partir de –obviamente- componentes naturales y no artificiales. Como señala Hume: "La naturaleza mantendrá siempre sus derechos y, finalmente, prevalecerá sobre cualquier razonamiento abstracto." Si para el positivismo la sociedad es un hecho natural y el buen o mal funcionamiento de esta no responde a contingencia, azar, ni elemento externo alguno -sino al descubrimiento de las leyes que rigen esta naturaleza- nos encontramos con que las concepciones de biopolítica que derivan de esta concepción positivista filosófica llevan el tema político hacia un tema biológico, en cambio bajo el código antropológico filosófico el fin será el buen funcionamiento de un cuerpo totalmente artificial y en constante movimiento. El organismo natural lleva el tema de la biopolítica de Foucault hacia el tema racial, el cuerpo artificial hacia la máquina; el primero es provechoso para una monarquía, tiranía, dictadura etc. el segundo para el liberalismo. El problema de la omisión de los campos de concentración nazis en la obra de Michel Foucault – con respecto a sus trabajos sobre instituciones de encierro o la biopolítica misma- radica no en algún hecho de olvido, negación u omisión, sino al hecho de que la biopolítica actúa en constante movimiento y con la obligación de mutar, en cambio una biopolítica sin posibilidad alguna de adaptarse a azares, contingencias o emergencias resulta un hecho de imposición que apela- obligatoriamente- a la existencia de un hecho estático y constante en la naturaleza; una comunidad perdida en la historia, un pueblo glorioso de hace cientos de años, la pureza de una sangre o la divinidad de una raza. Bajo esas condiciones el liberalismo no encuentra terreno fértil alguno, ni tanto en el plano político como en el económico, por lo tanto podríamos llegar a plantear dos lineamientos diferentes con respecto a la biopolítica presente en Foucault –como posteriormente veremos- una que tiene su origen a partir de Hobbes –la biopolítica liberal- y una segunda biopolítica que encontraría su origen, al menos desde la modernidad, con el Positivismo Inglés del siglo XVIII que, negando los principios modernos de “la política”, se manifiestan en el darwinismo o racismo -.

[1] Castro, E. Biopolítica y Gubernamentalidad.[2] Leviatán.