Frente a la Irresponsabilidad de la TV todos somos responsables.

Quiero comenzar haciendo una reflexión que nos permita el comprender que el hombre en su racionalidad no puede omitir, y es que la irresponsabilidad del hombre frente a lo que sucede lo lleva a la total y absoluta falta de responsabilidad con respecto a sí mismo y los otros. Por ende la libertad como omisión, como no participación -como silencio- puede llegar a ser una alternativa, pero una alternativa que nos hace irresponsables frente a lo que nos sucede, nos vuelve animales irracionales cuyos actos carecen de total y absoluta repercusión conciente. Irresponsabilidad e inconciencia frente a lo que sucede, así parece ser la libertad que hemos elegido.

Me hago no participe de los actos que suceden, actuando en ellos, pero –apelando a mi libertad- no me hago participe de lo que “va a suceder” con aquel acto. Como si ante el incendio en la casa del vecino cerráramos los ojos y oídos para no ver las llamas ni escuchar los gritos de desesperación, así parecemos actuar. La respuesta de la irresponsabilidad es bastante simple: yo no tengo nada que ver con el incendio, yo no puedo hacer nada contra el incendio, o, lo que haga o deje de hacer no cambiará en nada los efectos del incendio. A eso llamamos libertad, y la consideramos un logro, pero es una libertad irresponsable, es una libertad que –en último termino- apela a que nadie es responsable con respecto a lo que formamos entre todos. El incendio de la casa del vecino no es mi responsabilidad por que no inicié el fuego –pero sí soy responsable con respecto a que, teniendo la oportunidad de hacer algo frente a aquello que “hace daño”- no hago nada, apelando a mi libertad o mi falta de responsabilidad en el acto mismo del incendio. Frente al morbo de la televisión –de transmitir el vivo y en directo como le comunican a un padre que su hijo ha sido encontrado muerto- no puede existir como respuesta “responsable” el apagar el televisor. Eso es simplemente omitir, sencillamente no hacernos responsable de lo que hacen los canales de televisión dentro la sociedad de la cual formamos parte. Convierte  la televisión en un medio que puede ir más allá del bien y del mal y que- apelando al rating o la libertad- pueden pasar a llevar cualquier piso moral bajo el cual podemos convivir.

Yo no quiero ser responsable del daño que puede sufrir mi familia, pero eso implica – a la vez- el comprender que tampoco quiero que otras familias sufran daño, y reconociendo que lo que sucede en las familias forma parte de lo que construimos entre todos –sociedad o comunidad- no nos podemos mantener al margen sin destruir aquello que formamos.

El problema no es “el mal”, el problema es sentirnos irresponsables con respecto a ese mal, no ser responsables de poder cambiar el mal hacia el bien, o creer que somos impotentes frente a lo que sucede frente a nuestros ojos. En un mundo gobernado por la irresponsabilidad y la total carencia de efectos futuros de nuestros actos el único punto en común que podemos tener es apelar a la libertad de que todo lo que hacemos o dejemos de hacer escapa a cada uno de nosotros. No hay posibilidad alguna de crear consensos, discusiones o soluciones conjuntas, sólo hay actos que existen o no existen y que frente al rechazo de estos podemos omitirlos o ignorarlos, hacer como que estos jamás han existido. Si le gusta vea la televisión, sino le gusta apáguela. Si cree que la crisis medioambiental no existe no se informe, así esa crisis dejará de existir y el medioambiente dejará de ser un problema, al menos para usted –ignorando-. Sí la televisión se ha convertido en un espectáculo morboso y cree que la solución es apagar la televisión entonces esta se convierte en un medio carente de responsabilidad y –por lo tanto- sin la capacidad para poder determinar –como piso mínimo- algún tipo de moralidad mínima. Determinados por el consumo –apagar o no la televisión- la información que nos ofrecen -vaciados de elementos morales- no se diferenciaría en nada entre escoger entre un lápiz negro o azul, meros gustos a gusto del consumidor que en nada afectan, que no tienen responsabilidad alguna en la construcción de la realidad. Si frente a las acciones que tienen lugar en la sociedad nosotros no tenemos responsabilidad alguna entonces tenemos dos alternativas; la sociedad no existe y sólo existen los individuos; o ésta no es nada más que una imposición abstracta y carente de todo sentido que actúa sobre nosotros sin que podamos hacer nada. La primera nos lleva a un individualismo radicalizado donde cada uno de nuestros derechos están garantizados como libertades de consumo –basados en oferta y demanda-, la segunda de las alternativas nos lleva a una sociedad carente de un tejido social en el cual descansar y, por lo tanto, en la que ninguno de nosotros –individualmente- tiene responsabilidad alguna sobre la existencia de las peores bestialidades dentro del conjunto humano ya que “escapan a mi como individuo”.  La responsabilidad se nos presenta como un deber. Un deber para con la humanidad futura en cuanto a su existencia y esencia.

Apagar la televisión no es alternativa, como tampoco puede ser el silencio frente al mal a nuestros ojos: la ignorancia y la omisión; una cobardía. Hans Jonas señaló “responsabilidad es el cuidado, reconocido como deber, por otro ser, cuidado que, dada la amenaza de su vulnerabilidad, se convierte en preocupación”. La existencia de tal o cual sociedad es responsabilidad de todos, no el derecho de algunos como imposición de libertades individuales sin ningún tipo de reconocimiento de los efectos de cada uno de nuestros actos en “el otro”. Una televisión irresponsable es tan moralmente reprochable como creer que dejando el gas abierto no seré responsable de lo que ocurra posteriormente ... no sabía lo que iba a ocurrir después, no se nada de las leyes químicas que originan el fuego. No somos responsables de nada, ignoramos todos y cada uno de los efectos de nuestros actos. Es la misma respuesta que dieron millones de alemanes antes la bestialidad de Auschwitz ... “no somos responsables por que no podíamos hacer nada, no somos responsables por que no sabíamos lo que sucedía”. 

El Leviathan de Hobbes y la Teología Política (Introducción).

En el frontispicio de la primera edición inglesa del Leviatán de Hobbes –1651- se presenta la efigie del soberano con dimensiones gigantescas que sobre una ciudad – otra artificialidad en el pensamiento de este autor a diferencia del pensamiento aristotélico sobre el “origen de la polis”- empuña en su mano derecha una espada y en la izquierda un báculo. El poder político y el poder espiritual en el mismo cuerpo artificial soberano, que de la misma manera como puede utilizar la violencia de una de sus manos –legitimada por medio del pacto- posee, en la izquierda, el poder pastoral que legitima el poder sobre una nueva artificialidad; los que forman parte y los que están excluidos de este “pacto”. “Bajo cada uno de sus brazos, tanto el brazo temporal como espiritual, hay una serie de cinco ilustraciones: debajo de la espada, una fortaleza, una corona, un cañón, armas y banderas, y una batalla y una ciudad; de igual modo debajo del brazo espiritual hay una iglesia, una mitra pastoral, los rayos de la excomunión, silogismos, y un concilio”[1]. De estos elementos, de la posesión de los instrumentos propios del conflicto religioso-político, que permaneció gran parte de la Edad Media, nace la disputa que busca ser zanjada rápidamente por Hobbes por medio de la frase extraída del Libro de Job, y grabada en la portada de su gran obra; “Non est potestas super terram quae comparetur ei” (“No hay poder sobre la tierra que se compare al suyo”)
La imagen cristiana de Dios como todopoderoso es recurrente dentro de los fundamentos de teología política cristiana. El Libro de Job es un ejemplo ilustrador utilizado por Hobbes -que a la vez había servido como una de las fuentes bíblicas recurrentes en la teología política cristiana-. La noción es bien precisa en el texto; el poder sobre los poderes. La Iglesia se identificó a sí misma como el representante de ese poder. Si esa concepción teocéntrica ordena al mundo es posible comprender que todo “otro poder terrenal” queda supeditado al poder de quien posee el poder-legitimidad de Dios sobre un “pueblo” que, a la vez, crea y brinda protección. Cuál es la relación entre Dios y su pueblo, será la pregunta de Job, y éste se encontrará con el problema que es Dios quien ha elegido a su pueblo y, por medio de esa elección, puede brindar protección. “La sabiduría es presentada como una comprobada limitación humana incapaz de trascendencia. Este es precisamente el límite que representa la divinidad. Por eso mismo, ella posee el poder de la protección, lo funda en una capacidad desconocida, aunque humanamente representable. Este poder de protección tiene en ese contexto, el supuesto de la elección. Dios ha elegido a su pueblo, a la gente que es parte de él. Todo aquel que se da cuenta de eso, se siente ya, en ese saber tan básico, protegido. Los miembros de la comunidad elegida encuentran protección en esa elección divina”[2]. Así, nos encontramos con que el “pueblo elegido” –como figura cristiana medieval- no sólo brinda protección, sino que crea comunidad a partir de la voluntad, no de sus integrantes, sino de Dios mismo, es él quien “protege”. Alianza que da por sentada la relación de dependencia entre la comunidad y Dios, a la vez que cuestiona la visión aristotélica del hombre.
Job es parte del “pueblo escogido por Dios”, como tal no puede poner en duda los supuestos en los que descansa su obediencia a sus leyes. Las razones últimas de la protección brindada por Dios están fuera de las capacidades de entendimiento de un hombre, es una verdad inaccesible como lo señaló constantemente la teología cristiana medieval, San Agustín o Santo Tomás de Aquino los más importantes, y, en palabras de un contemporáneo a Maquiavelo, el tomista Fray Luis de León; “La verdadera sabiduría no la hallarán los hombres, por más que la busquen, en el mundo, porque tiene su propio lugar y asiento en Dios”[3]. Es ahí donde la obediencia absoluta se mantiene la protección de Dios no cesa, porque “quien se revela no sólo no obedece, sino, con ello, se aparta del pueblo, rompiendo el pacto y exponiéndose también al cese de protección, en este caso personal”[4]. El quiebre del pacto en El Libro de Job no es sólo la ruptura del lazo entre el hombre y Dios –circunscrito a una dimensión religiosa- sino que señala a la comunidad como una creación de Dios a la cual estoy “obligado” a pertenecer bajo riesgo de “muerte”, mismo riesgo que corre quien no forma parte del pacto hobessiano y se mantiene “en guerra”. La aplicación de la Ley por medio de su desaplicación. Nos encontramos con el “Estado de Excepción” descrito por Agamben, que funcionando como un dispositivo biopolítico, permite que el soberano se pueda enfrentar a la vida biológica de sus súbditos por medio de la voluntad incuestionable, y creadora, de este. Es el pueblo elegido por Dios quien en virtud de su potestad nos exige la plena sumisión de la bíos en la esfera de la polis –bajo el riesgo de quedar expuestos fuera de la comunidad- y convertir a quien fuera parte en un enemigo de esta; y por ende, a la vez, de Dios y su voluntad. Dios – el inmortal y el mortal - proyecta así su poder no sólo a las conciencias de cada uno, sino al conjunto de su “pueblo elegido”; sobre la “población”.

[1] ALTINI, Carlo. La Fábrica de la Soberanía. Pág.90

[2] MAUREIRA, Max. Disolución Política de la Teología.

[3] IDEM

[4] IDEM.

Culto Público como Teología en Hobbes

 “Según Varrón, citado por San Agustín, habría tres tipos de Teología: la mítica o fabulosa, de los poetas, la natural o de los filósofos, y la civil, que deben de conocer y practicar en sus ciudades los ciudadanos y, especialmente, los sacerdotes en forma de culto público”[1]. Culto público y a la vez propio de los hombres libres nos señala el pensador de Hipona. Y Hobbes para definir o comprender que lleva al hombre hacia el culto nos señalará que es “el trabajo que dedica un hombre a cualquier cosa con el propósito de obtener un beneficio con ello”[2]. En San Agustín podemos presenciar que lo público del acto del culto debe ser practicado por el “ciudadano”, este se convierte en su propio “sacerdote” – en palabras del santo- con respecto a ser parte de la ciudadanía –de la polis- por medio de su pertenencia a la Iglesia. El culto –colere en latín- mantiene en Hobbes el espiritu que concebía en él San Agustín pero convirtiendo al “Dios Inmortal” de la cristiandad –y su teología política- en un “Dios Mortal” que se alimenta, al igual que el primero, a partir de la inclusión de aquello que posteriormente Agamben señalará como la incorporación-fusión de bíos –la forma de vida o manera de vivir propia de un individuo o grupo- y zoé- simple hecho de vivir y común a todos los vivientes- como condiciones de posibilidad de la biopolítica [3].

La uniformidad del culto público, para legitimarlo, necesita uniformidad e identificación de este, sino corre el peligro de ser privado. El planteamiento de Hobbes nos leva a señalar no sólo la necesidad de que la Iglesia forma parte del Estado, sino el convertir “la política” en un acto que –bajo el manto de culto público- permita la existencia del Estado y, a la vez, determinar cuales son los límites de este con respecto a los beneficios que puede garantizar, y a quiénes, específicamente con respecto a la entrega de “protección”. En el caso de la teología medieval la protección de Dios  a “su pueblo”, en el caso de Hobbes el “protegernos” del “resto”; en ambos existe ese límite que determina la capacidad de que el Estado se cierre sobre si mismo para excluir aquello que representa peligro para la “comunidad”.

En San Agustín el culto practicado por los sacerdotes es público y libre, que no entorpece sino que cumple un objetivo necesario y legitimado por cada uno de sus “ciudadanos”, bajo riesgo de exclusión, en Hobbes la situación teológica-política es la misma. La diferencia es el objeto –Dios Mortal- pero bajo el mismo peligro; quedar en situación de “guerra” y, en esas condiciones, dejar morir –como veremos más adelante-. La garantía de permanencia es el culto público, eso es lo que provoca la obtención o no de “beneficios” en Hobbes, el primero y más importante de ellos la “seguridad”. Situación de dependencia mutua entre la Iglesia y su pueblo en San Agustín, entre el Dios Mortal y sus “ciudadanos” en el autor del Leviatán –en otras palabras- la satisfacción de demandas individuales donde el “culto público” garantiza el beneficio máximo a nivel colectivo; la integración social.

Es innegable que a partir de Hobbes la teología política se convierte en el elemento esencial de la Teoría del Estado. Carl Schmitt es quien a partir de la obra del pensador inglés quien acuñó el concepto de “Teología Política” para referirse a la teología civil moderna que actúa en conjunción con la teoría del Estado que sustituirá la teología política de raigambre cristiana que –durante la Edad Media- actuará en dependencia constante con la teología jurídica del Derecho Natural[4]; todos los conceptos sobresalientes de la moderna teoría del Estado, afirmaba Schmitt, “son conceptos teológicos secularizados”[5]. No está demás el recordar que el Estado –territorial y luego nacional- surge como una artificialidad pero, a la vez, como la primera de las grandes construcciones del racionalismo en un “mundo” erosionado por tensiones políticas y conflictos religiosos –aunque es difícil de determinar sus diferencias- donde la figura del Estado no sólo emerge como una “necesidad”, sino que –a la vez- una “elección racional”. Hobbes escribe, por tanto, en oposición a Bodino o Maquiavelo que ven en el Estado a un instrumento de poder para provecho de príncipes o monarquías de turno.

En Hobbes es posible advertir la utilización de los “instrumentos propios” de la concepción teológica de la política con el fin de oponerse a una teología jurídica eclesiástica. Y es que esta nueva entidad –el Estado- busca su lugar a partir de una sociedad “creada” por medio de una “teología política” que – ya desgastada- será reemplazada por una concepción que, por medio de un Dios Mortal, busca fundar una nueva teología política pero secularizada. 

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[1] NEGRO, Dalmacio. La Teología Política de Thomas Hobbes.

[2] HOBBES, Thomas. Leviatán. XXI

[3] Sobre el mismo hecho, división de bíos y zoe, Agamben señala; “La simple vida natural está excluida del mundo clásico, de la polis propiamente dicha u queda firmemente confinada como vida reproductiva, al ámbito del oikos” Agamben, Giorgio. Homo Sacer. Pág. 10.

[4] KANTOROWICZ, E.H. Los Dos Cuerpos del Rey. Un estudio de Teología Política Medieval. Madrid Alianza. 1985.

[5] SCHMITT, Carl. El Concepto de lo Político.

[6] SCHMITT, Carl.

[7] HOBBES, Thomas. Del Ciudadano. XVII.

[8] SCHMITT, Carl.

[9] ALTINI, Carlo. La Fábrica de la Soberanía. Pág.90

[10] MAUREIRA, Max. Disolución Política de la Teología. 

Contextualización Identitaria de América del Sur

El tema identitario en América Latina es un problema que ha adquirido una gran importancia en los últimos años, traspasando los límites de los especialistas en el tema de carácter identitario para ser una preocupación de carácter político y social. Sin embargo el tema de la identidad ha estado siempre presente en América Latina, aunque no con la misma relevancia, ya que los períodos de preocupaciones identitarias responden a periodos de crisis y profunda crítica frente a determinados paradigmas de desarrollo y su funcionamiento una vez llevados a la práctica; como es el caso del Chile actual. Es en los periodos de transformaciones societales y culturales el tema identitario se potencia y adquiere una especial significación simbólica.

Desde los ultimos años del siglo XIX hasta los primeras décadas del siglo XX el contexto histórico europeo cae en la llamada “primera crisis de la modernidad europea”; esta se produjo por el profundo malestar que vivían las principales sociedades europeas a consecuencias de la primera revolución industrial y las promesas incumplidas del liberalismo: paz, progreso y prosperidad. Fue, por ello, el fin de la ilusión del liberalismo clásico de la sociedad regida por el mercado autorregulado y la (re)emergencia de concepciones alternativas de derecha y de izquierda. Durante esos años, a la vez, en América Latina se producía la larga crisis de las repúblicas oligárquicas, crisis que no sólo se manifestó por la paulatina caída de los sistemas políticos que sustentaban sino que fue acompañada por profundos cambios sociales, culturales y en sus economías exportadoras. La cultura elitaria de las oligarquías, de raigambre liberal conservadora y positivista, tanto en el terreno estético y de las ideas, fue perdiendo vigencia y legitimidad, dando paso a profundas transformaciones sociales. Estos profundos cambios fueron favorecidos y potenciados por el contexto internacional que hemos señalado, principalmente europeo, que crearon las condiciones para la existencia de un clima de decepción ante el sistema político-social y la emergencia de los cambios dentro de este. Es decir, podemos señalar que la búsqueda de la identidad latinoamericana surge a la par de las crisis sociales y se agudiza en proporción directa a la imposibilidad de los Estados de responder a las diferentes demandas y presiones ejercidas desde dentro de estas comunidades políticas. Por ello, la primera “oleada” moderna en pos de una respuesta a la pregunta sobre las identidades latinoamericanas se inscribe dentro del contexto histórico de una pregunta aún más amplia: ¿cuál es el futuro de América Latína?. La pregunta sobre nuestra identidad como latinoamericanos se vuelve una necesidad ahí donde el paradigma sobre el “qué somos” no tiene respuesta y entra en una crisis que supone la visibilidad de una erosión económica y política obligando a una interrogante cultural sobre ella misma.

Hoy debemos de pensar las paradojas de la globalización y dejar de pensar a esta como un paradigma cerrado, ya que este mismo fenómeno produce obligatoriamente un resurgimiento de las identidades locales ahí donde este fenómeno mundial no puede ser una respuesta favorable a las demandas y expectativas que esta misma ha provocado (los ejemplos de Bolivia, Venezuela y Ecuador son claros). Si antes hemos señalado que la llamada “crisis de la modernidad” a inicios del siglo XX produjo una explosión de cuestionamientos sobre la identidad, hoy debemos de ver que las crisis económicas dentro de un mundo globalizado producirá obligatoriamente el resurgimiento de los cuestionamientos sobre la identidad ahí donde la globalización no responde a sus promesas en torno a mejoras sustanciales económicas en detrimento de los elementos locales. Podríamos decir que la formula se invierte; se comienza a criticar el modelo económico global a la vez que se refugian en identidades locales hasta ayer criticadas como una forma de retraso o explicación frente a las desigualdades o inestabilidades económicas.

Es por eso que la búsqueda de una identidad mirando al pasado es extremadamente dificultoso ya que la sucesión de rupturas no coinciden, tampoco, con la nación o el Estado en Latinoamérica debido a que los Estados de América Latina pueden contener a la vez diversas nacionalidades y, por ende, diversas culturas. Seguramente es por esta razón que la pregunta sobre nuestra identidad presenta la dificultad de que nuestra historia latinoamericana se ha construido en torno a abruptas y constantes superposiciones que hacen más borrosas la búsqueda de una huella de continuidad en la construcción identitaria nacional y regional.  El caso es que la transculturación  o transplante de culturas foráneas en nuestro subcontinente americano junto con el sincretismo y mestizaje socio-cultural ha mantenido latente la preocupación. y la dificultad misma, para dar respuesta a nuestra identidad como Latino América. 

Hobbes; Biopolítica ... Inconcluso -y con 0.1% de posibilidades de ser terminado-.

No representa ningún tipo de novedad señalar la gran importancia que han logrado, en el último tiempo, las definiciones de biopoder y biopolítica en las discusiones actuales de la filosofía política –incluso sobrepasando los tradicionales empleos de términos filosóficos en otras áreas-. Como tampoco es ninguna novedad el señalar que estas remiten una y otra vez a concepciones acuñadas por Michel Foucault a partir de la década de los 70’s del siglo recién pasado. Es como si este autor hubiese hecho trizas todos los antiguos arsenales de conceptos bajo los cuales solía transitar la filosofía política. De una u otra manera la “originalidad” de Foucault y sus nociones de biopolítica, que aparecen por vez primera en un ciclo de conferencias pronunciadas en Río de Janeiro el año 1974, residen no en el hecho mismo de la singularidad conceptual, sino, al contrario, en una “vuelta de tuerca” con respecto a los usos y contenidos que hasta el momento se habían dado al concepto. La obra de Foucault –al menos desde el periodo que hemos señalado- representa una fusión entre dos corrientes que convivieron en constante tensión sobre el tema biopolítico de la sociedad hasta finalmente fusionarse, cosa que podría explicar el paso desde las sociedades de vigilancia hacia las sociedades de control- como señala Deleuze- que es tratada como un tema biológico per se a partir, posiblemente, de la obra de Hobbes y la construcción de soberanía, encarnada no en la figura abstracta del poder, sino en la figura tangible de la sociedad como “cuerpo viviente” y que encontrará una segunda vertiente con el Positivismo Inglés- como continuidad moderna de regímenes teocráticos- donde la sociedad es una anatomía y semiótica biológica “a descubrir”. No es extraño el pensar la obra de Hobbes dentro de términos biológicos –el frontispicio de la primera edición no es una simple metáfora- y encontrar en los ejemplos citados por Edgardo Castro[1], con respecto a las nociones de biopolítica antes de Foucault, una continuidad que apela a lo biológico, en relación a la construcción de la sociedad política, dentro de un imaginario –episteme epocal podrá decir el autor francés- que relaciona la salud y la contingencia como una continuidad necesaria en pos de la vida misma de este “cuerpo artificial”. Así, en cambo, Comte utilizara el concepto “biocracia” para explicar el orden natural e inmanente de los animales disciplinables, o como posteriormente Somit y Peterson expresaron señalando que; “con el término biopolítica se entiende usualmente el enfoque de aquellos científicos de la política que utilizan los conceptos biológicos y las técnicas de investigación biológica para estudiar, explicar, prever y, algunas veces, prescribir el comportamiento político”. Si existe relación alguna entre la primera y lo segunda concepción es el ver una homologación entre biología y sociedad; el no hacer una mera metáfora de esta como un “cuerpo viviente” y pensarlo bajo categorías “creadas”, sino enfrentar este problema biológico bajo categorías, valga la redundancia, de un cuerpo vivo. Así la existencia de la sociedad no es un problema social –esta ya no existiría como objeto de estudio fuera de un tratamiento biológico- sino como necesidad; antropología filosófica en el caso de Hobbes- o como incógnita biológica a descubrir –positivismo filosófico en Comte-. En el caso de Hobbes claramente su influencia la podemos advertir a partir del Siglo XVII, en el caso de Comte obviamente durante la segunda mitad del siglo XIX, pero, debemos hacer notar, no es ningún “dilema histórico” el encontrar las bases del pensamiento positivista en Hume ya a partir de mediados del siglo XVIII. “Cuerpo como imitación racional de la naturaleza” configuran los lineamientos generales del pensamiento antropológico filosófico en el cual está basado el pensamiento de Hobbes; “Todo lo consecuente al tiempo de guerra, cuando cada hombre es enemigo a cada otro, es consecuente también al tiempo cuando los hombres viven sin seguridad alguna sino la que les proporcionen su propia fuerza e invención. En tal condición no hay lugar para industria, porque su fruto es inseguro; consecuentemente no hay ninguna cultura de la tierra; ninguna navegación ni uso de los productos importados por el mar; ninguna construcción cómoda; ningunos instrumentos para mover cosas que necesitan mucha fuerza; ningún conocimiento de la faz de la tierra, ni del tiempo; ningunas artes, letras o sociedad; y lo peor de todos, perpetua al temor y peligro de muerte violenta; y la vida de los hombres es solitaria, pobre, sucia, brutal y corta”[2]. El contrato original que da origen a la sociedad es un contrato racional, es así como –siguiendo con otra cita del autor ingles: "Cuando un hombre razona, no hace otra cosa que concebir una suma total, por adición de partes, o concebir un resto por sustracción." El Estado por tanto es una creación en el caso de Hobbes; y una unidad total y absolutamente artificial y maleable, que permite múltiples variaciones dependiendo de la contingencia. Lo que se relaciona directamente con su adaptación al pensamiento liberal posterior como fundamento filosófico de legitimidad. El problema con respecto a la soberanía absoluta en Hobbes o si realmente era partidario de un sistema parlamentario es un dilema complejo y difícil de resolver –y que lamentablemente nos llevaría hacia otro campo de interrogantes- , el problema que queremos abordar reside en otro punto; en que si esto es así, como he señalado, las interrogantes con respecto a la “sociedad” son problemas de carácter netamente “políticos”, y que deben de resolverse dentro de ese campo –del campo de la política- de una creación totalmente artificial y que está mutando constantemente en pos de objetivos; un cuerpo que muta, que tiene la obligación de mutar, que muta a esos cuerpos que tiene a su interior: "Pues cualquiera que sea la costumbre establecida, si un hombre puede alterarla de palabra, y no lo hace, eso es señal de que quiere que dicha costumbre se conserve." En cambio en los lineamientos generales del positivismo filosófico nos encontramos con que la sociedad es un “organismo a descubrir”. Si en la antropología filosófica -con base en Hobbes- el cuerpo es una artificialidad que está en constante mutación -la sociedad política-; en este segundo lineamiento nos encontramos con que la sociedad no es ninguna artificialidad sino, al contrario, es un ente natural y singular que en su interior contiene homogeneidad a partir de –obviamente- componentes naturales y no artificiales. Como señala Hume: "La naturaleza mantendrá siempre sus derechos y, finalmente, prevalecerá sobre cualquier razonamiento abstracto." Si para el positivismo la sociedad es un hecho natural y el buen o mal funcionamiento de esta no responde a contingencia, azar, ni elemento externo alguno -sino al descubrimiento de las leyes que rigen esta naturaleza- nos encontramos con que las concepciones de biopolítica que derivan de esta concepción positivista filosófica llevan el tema político hacia un tema biológico, en cambio bajo el código antropológico filosófico el fin será el buen funcionamiento de un cuerpo totalmente artificial y en constante movimiento. El organismo natural lleva el tema de la biopolítica de Foucault hacia el tema racial, el cuerpo artificial hacia la máquina; el primero es provechoso para una monarquía, tiranía, dictadura etc. el segundo para el liberalismo. El problema de la omisión de los campos de concentración nazis en la obra de Michel Foucault – con respecto a sus trabajos sobre instituciones de encierro o la biopolítica misma- radica no en algún hecho de olvido, negación u omisión, sino al hecho de que la biopolítica actúa en constante movimiento y con la obligación de mutar, en cambio una biopolítica sin posibilidad alguna de adaptarse a azares, contingencias o emergencias resulta un hecho de imposición que apela- obligatoriamente- a la existencia de un hecho estático y constante en la naturaleza; una comunidad perdida en la historia, un pueblo glorioso de hace cientos de años, la pureza de una sangre o la divinidad de una raza. Bajo esas condiciones el liberalismo no encuentra terreno fértil alguno, ni tanto en el plano político como en el económico, por lo tanto podríamos llegar a plantear dos lineamientos diferentes con respecto a la biopolítica presente en Foucault –como posteriormente veremos- una que tiene su origen a partir de Hobbes –la biopolítica liberal- y una segunda biopolítica que encontraría su origen, al menos desde la modernidad, con el Positivismo Inglés del siglo XVIII que, negando los principios modernos de “la política”, se manifiestan en el darwinismo o racismo -.

[1] Castro, E. Biopolítica y Gubernamentalidad.[2] Leviatán.