Lukacs y la "Crisis" de la Filosofía encarnada en Nietzsche

I. A Manera de Introducción

La obra de György Lukacs del año 1958 “La Crisis de la Filosofía Burguesa” representa a todas luces el intento del autor húngaro de dejar de manifiesto que toda la filosofía se encuentra determinada por las estructuras económicas fundamentales de cada sociedad, en cada uno de los periodos históricos, y que por lo tanto, la profundización de esta crisis se hace aun más patente a partir de la consolidación de las revoluciones burguesas que situaron a esta clase como el poder no sólo económico, sino político en cada uno de los Estados Nacionales.

Para nuestro autor la crisis en que se encuentra la filosofía burguesa es un hecho que no ha podido pasar desapercibido y cuya comprobación se ha llevado a cabo tanto por el marxismo como por la filosofía burguesa misma. La demostración última de esta crisis visible por toda la filosofía es posible de observar cuando percibimos que toda la filosofía burguesa se encuentra en una erosión que hace tambalear las mismas bases en las cuales se apoya. Y esta “evolución” destructora del pensamiento filosófico burgués tiene como un hito, indesmentible para Lukacs, la obra de Nietzsche y su “programa de volver a estructurar la tabla de valores”. Y es que en ese punto nuestro autor observará a un “hito” que pone al descubrimiento la total crisis en la cual se encuentra toda la filosofía no-marxista; el ser incapaz de ver las verdaderas razones de su misma crisis y confundir, así como lo cree ver Lukacs, que la irracionalidad nietzschiana confunde un mero síntoma, racional, con una solución racional abstracta sin resistencia alguna al fascismo que esta lleva en sí; “la irracionalidad”.

Es por ello que Lukacs creerá ver que la incapacidad de la filosofía burguesa ante la “crisis real” es el hecho de pensar desde la burguesía misma, ahondando aun más el pensamiento en una fase más radical que conlleva una filosofía irracional y fascista. Nuestro autor se preguntará: “¿Qué hay de específicamente nuevo en la filosofía del periodo imperialista? ¿En verdad es radicalmente nueva?. Y en caso afirmativo, ¿En que reside su novedad?”[1]. Sobre este mismo punto Lukacs se apoyará en textos de Lenin para señalar que este: “(...) se había pronunciado contra la tendencia representada por aquellos que se proponían estudiar la estructura económica y las leyes internas del imperialismo haciendo abstracción de la evolución general del capitalismo”[2]. Tendencia que no puede ser observada por la filosofía burguesa al estar bajo un dominio ideológico que la determina condicionándola hacia una explicación somera y superficial de las reales preguntas que debería enfrentar la filosofía en cuanto tal. “Esta crisis expresa un profundo malestar: la filosofía perdió su camino. ¿Dónde y cuando se perdió? ¿Hasta donde es preciso retroceder para encontrar el buen camino?”[3].

La filosofía se vuelve un reflejo de las contradicciones económicas del capitalismo, ahí donde la estructura económica produce contradicciones la filosofía se volverá una caja de resonancia de estas sin hallar que las verdaderas contradicciones; que se encuentran en la estructura misma del capitalismo y no en la filosofía que pretende interpretarla a la luz de las meras contradicciones, en aquellas más visibles. Se objetivan las contradicciones propias de la sociedad capitalista por medio de una filosofía “atada” y “dependiente”.

Es por ello que Lukacs reconocerá que ahí donde la filosofía burguesa puede reconocer un problema contradictorio sólo puede ver una imagen falseada de la realidad ya que se ve imposibilitada, por su propia limitación de metodología dependiente, en pensar siempre en las contradicciones de la sociedad capitalista por medio de un pensamiento que es, al mismo tiempo, capitalista. Una filosofía que sólo puede ver como realidad aquello que tan sólo es una manifestación de la contradicción real, pero no la contradicción en sí; el imperialismo como radicalización de las contradicciones que ya se manifiestan junto al nacimiento de la filosofía moderna.

Quizás pueda parecer aventurado, pero la crítica a la filosofía burguesa del pensador húngaro nos puede llegar a recordar el Libro V de La República de Platón, específicamente la explicación alegórica de la caverna, donde la realidad es confundida como tal por medio de las apariencias que dan las sombras; una filosofía que en nada se diferenciaría de aquellas llamas que sólo permitían ver sombras que aceptamos como realidad, una filosofía burguesa que es una filosofía del desconocimiento de las cadenas que lo atan a una caverna.

“Esta contradicción es la que explica el hecho de que ciertos pensadores, que son sin embargo pensadores de buena fe, nos den una representación falseada de la realidad social, simplemente por que se limitan a examinar esa superficie directamente perceptible”[4].


II. La Evolución del Pensamiento Burgués

Lukacs intentará hacer una división dentro de lo que él creerá ser una “Historia de la Filosofía Burguesa”, y considerará una primera etapa cuya conclusión fechará en el año 1848. ¿Cuál será la unidad de estas concepciones filosóficas? El ser todas ellas, desde Descartes hasta el año 1848 una “rebelión contra la sociedad feudal que declinaba (...) la filosofía de esta época codifica los principios últimos y la concepción general del mundo, propias a este vasto movimiento progresivo y liberador que reformó tan profundamente la sociedad”[5].

No es coincidencia que Lukacs considere el año 1848 como el fin del periodo antes descrito; no sólo en ese año se consolidarán las revoluciones burguesas en Europa Central sino que, en ese mismo año, se publica El Manifiesto Comunista. Por ende nos encontramos con que el año 1848 es el fin de aquello que será considerado como socialismo utópico, para ser reemplazado definitivamente por el socialismo científico de Marx, junto con la consolidación de la burguesía como clase dominante; poniendo término a su “vocación” de “cabeza del progreso social” para convertirse en una clase reaccionaria ante las fuerzas de la historia.

Sobre este punto, El Manifiesto Comunista, y en sintonía con el pensamiento del filósofo húngaro, Lenin señalará: “La culminación de la formación del marxismo y en el que se traza una nueva concepción del mundo, el materialismo consecuente, que también abarca la esfera de la vida social; la dialéctica, la doctrina más completa y profunda sobre el desarrollo; la teoría de la lucha de clases y del papel revolucionario del proletariado, de trascendencia histórica mundial, creador de una sociedad nueva, la sociedad comunista”[6]. Y, en palabras de Lukacs esa fecha provoca un quiebre en la Historia de la Filosofía; se produce una maduración en la obra de Marx que llevará a “(..) una transformación revolucionaria de la lógica, de las ciencias naturales y de las Ciencias Sociales. Si algo es criticable en los pensadores clásicos es su incapacidad de ver la realidad que esconden las luchas políticas revolucionarias surgiendo de ilusiones heroicas que corresponden a necesidades históricas”[7]. Por ende la burguesía ascendente no tenía el control de la filosofía que surgía de sus mismas bases al no ser, aun, la clase dominante que será posterior al año 1848. Filosofía de clase, pero de una filosofía en suspenso, que aun no tenía el control total de la estructura económica, y por ende, de la superestructura. La descomposición de la burguesía, como “cabeza del progreso social”, la podemos encontrar en las revoluciones burguesas del año 1830 y, por sobre todo, luego del año 1848, dirá Lukacs: y con ellas el fin de esa filosofía burguesa crítica y con mayor independencia con respecto a la clase dominante. Podríamos decir que la misma “traición” de la burguesía a su “telos histórico” lleva con ella a que toda su filosofía se sumerja en una suerte de trampa hacia sí misma.

De acuerdo a lo que hemos señalado las revoluciones burguesas, por sobre todo las de 1848, son demostraciones del total extravío de la burguesía como “cabeza del progreso social”: “El combate ofensivo de la burguesía contra los restos del feudalismo ha terminado ya: lo reemplaza ahora la actitud defensiva frente al proletariado ascendente”[8]. Y es que lo que observa Lukacs es que la burguesía deja de lado su “telos histórico”, aun más consolida su separación total con su clase de origen para ver en la materialización de los “Estados Nacionales” como su propio interés de clase. “Liberales y demócratas se separan y terminan por enfrentarse los unos con los otros: el liberalismo se transforma en liberalismo nacional de carácter conservador”[9].

Es por ello que la consolidación económica de la burguesía y su posterior consolidación política provocan una corrupción del pensamiento filosófico que sólo podrán abstraerse aquellas sociedades que, carentes del proceso político-social de la burguesía ascendente de Europa Central, permiten mantener esa independencia filosófica con respecto a las contradicciones propias del capitalismo y que tienen como representación más clara, a juicio de nuestro autor, en la Rusia anterior a la revolución de 1917: ”Notemos al pasar que estas observaciones no se aplican a Rusia (...) Es por eso que todavía podía haber, en la Rusia de la segunda mitad del siglo XIX, pensadores tales como Tchernichevski y Dobroliubov”[10]. La propia consolidación de la burguesía determinó la consolidación del capitalismo llevando consigo a la formación de una filosofía burguesa que sólo podía replicar las mismas contradicciones de la “estructura” al verse determinada por ella. Se produce así una “renuncia a la ambición de poder contestar a las preguntas últimas del espíritu, tendencia que sería materializada en un “agnosticismo filosófico”, donde frente a una voluntaria renuncia al conocimiento de la esencia del mundo y a la realidad, la filosofía, entonces, se convierte en un mero acto interpretativo totalmente limitado dentro de las fronteras de las “ciencias” que sirven de legitimación a un régimen.

Sobre estos “nuevos filósofos” que surgen a la par, y posteriormente, a la consolidación de la burguesía como “nueva clase” (que separada de su “fin histórico” se vuelve “reaccionaria” frente al progreso histórico) las palabras del filósofo húngaro son tajantes; convirtiendo a la filosofía de la época en un mero acto limitado por sus propias condiciones materiales e históricas que la hacen cumplir el rol de legitimadores del pensamiento burgués; ¿Por qué?: “Función indispensable de la burguesía de la época, puesto que asegura la estabilidad de un compromiso social durable con las fuerzas de reacción”[11]. La filosofía es encerrada hacia el compromiso de la legitimación de los conflictos por medio de una “realidad social falseada” de la cual se beneficia la burguesía. Y es que de acuerdo al pensamiento de Lukacs la consolidación de la burguesía representa un cambio “estructural” de la cual toda filosofía posterior al año 1848 no podrá escapar al estar condicionada y limitada a ser un “acto superestructural” que sólo puede llegar a ser una interpretación legitimadora alejada de la realidad en sí.

Es posible que Lukacs vea que la filosofía burguesa nacida de ella y dependiente del capitalismo provoque un “fetichismo de la mercancía” ya que como éste señala: “(...) la sociedad capitalista disfraza las relaciones humanas y las torna indescifrables”[12]. Es ahí donde la filosofía burguesa se vuelve incapaz de reconocer y diferenciar la “verdadera realidad” de las relaciones humanas al considerar como verdaderas tan sólo manifestaciones visibles que sólo operan como “reflejos” de esa “verdadera realidad” que debe ser ocultada en pos de los intereses de la misma clase.

“Cuanto más alejada de la producción material efectiva se encuentra una de esas categorías, tanto más vacío es el fetiche, más desprovisto de todo contenido humano se encuentra”[13]. Las relaciones humanas, la sociedad, el hombre, la filosofía se convierte en un fetiche y, con ello, el error metodológico de la misma filosofía burguesa al considerar como objetos y fenómenos objetivables a aquello que es un error, un espejismo. La aparición del fetichismo de la mercancía se explica porque bajo el capitalismo triunfante los vínculos de toda producción entre individuos no se establecen de manera directa sino que adoptan la envoltura de una mercancía (se materializan), y, como consecuencia, adquieren el carácter de relaciones entre “las cosas”, se convierten “aparentemente” en propiedades de las cosas. Así, “las cosas”, las mercancías creadas por los hombres empiezan, en apariencia, a dominar sobre los propios hombres. La conclusión por ende a la que llegaría Lukacs sobre este punto es que ese “fetichismo de la mercancía” ocultará la verdadera situación que será considerada como una “situación verdadera” por parte de la misma filosofía burguesa. “La clase social que se convirtió en depositaria de la nueva filosofía conoce cada vez menos la estructura económica de la sociedad burguesa y hasta se muestra cada vez menos dispuesta a estudiarla en tanto que problema filosófico”[14]. Nos encontraríamos frente a una filosofía que confunde su objeto por medio de una “fetichización de la mercancía”, dependiente de la estructura económica y legitimadora de este. Y es que nuestro autor nos señala que la única forma valida de reconocimiento de la realidad en cuento tal es apartando el velo de aquellas categorías engendradas por una “ideología dominante” creando lo que nuestro autor como “formas fetichistas de la objetividad”.

Podríamos llegar a decir que el problema real observado por Lukacs con respecto a la filosofía burguesa es que el objetivo mismo, las respuestas mismas que esta filosofía quiere responder, están mal formuladas al no ser capaces de distinguir la realidad de la ficción. Creando un proceso inútil que sólo tendrá como respuesta una conclusión “ad-hoc” a la estructura en la cual se encuentra: no hay realmente una filosofía sino una historia que como tal tiene múltiples manifestaciones, una de ellas, la filosofía que refleja un determinado periodo histórico por medio de ese pensamiento. En palabras de Marx: “El destino de una pregunta del momento tiene en común con toda pregunta justificada por su contenido, y, por lo tanto racional, es que la principal dificultad estriba en la pregunta misma y no en la respuesta. En consecuencia, la verdadera critica analiza las preguntas y no las respuestas. Así como la solución de una ecuación algebraica se obtiene una vez que se ha puesto el problema en su forma más simple y rigurosa, toda pregunta obtiene su respuesta en cuanto se convierte en una pregunta real”[15]. Ahí es donde verá Lukacs, por medio de Marx, el gran problema de la filosofía y aun más, de la filosofía posterior a la consolidación de la burguesía en el poder político y económico: el no poder obtener repuestas reales al fallar totalmente en la pregunta, al no considerar que la filosofía tiene una dependencia “ideológica” en cada periodo histórico.

La Filosofía Imperialista y la “mitificación” de la Realidad

Para Lukacs la objetividad misma en la cual se debe construir todo sistema de pensamiento ha caído en una suerte de idealismo subjetivo producto de la influencia burguesa, determinante, del periodo imperialista. Y es que la misma imposibilidad de conocer la realidad, tan difundida por la filosofía burguesa, trae consigo la negación de la “ciencia misma”, dirá nuestro autor, como posibilidad de destruir el agnosticismo filosófico que trae consigo el idealismo subjetivo. Es por ello, junto a la dependencia estructural de la filosofía, que la negación de la verdad que conlleva el materialismo histórico determina una salida a la posibilidad misma del conocimiento, esto al “mantener intactos todos los principios de la teoría del conocimiento del idealismo subjetivo (...) presenta el problema de tal manera que parece admitir implícitamente que las ideas y las nociones que sólo existen en la conciencia son en sí mismas realidades objetivas”[16]. Es aquí donde nos encontramos nuevamente con esa “singular” concepción donde lo “reaccionario” es aquello que es incapaz de observar las condiciones reales, a juicio de Lukacs, que permiten la creación de ideas propias de los elementos superestructurales de la teorización marxista “ortodoxa”, convirtiéndose estos en los límites infranqueables de la filosofía burguesa y, como tal, caen en una objetivización de la realidad legitimada en las mismas “ideas” que permiten “justificar” las contradicciones existentes en dicha realidad: “La realidad de la cual hablan se convierte así, efectivamente, en una e indivisible, pero es la realidad del idealismo subjetivo”[17].

Sin embargo Lukacs verá que este “idealismo subjetivo” trae consigo un nuevo “agnosticismo” que no presenta las mismas características del existente antes del triunfo y consolidación de las revoluciones burguesas. Y es que este nuevo agnosticismo es una suerte de “negativa” a las ciencias, creando una relación donde el idealismo subjetivo logra legitimarse y justificarse por medio de lo injustificable; lo no científico. Y es que Lukacs verá que las nuevas formas que adquiere el agnosticismo ha alcanzado amplia difusión en la filosofía burguesa, especialmente en Nietzsche y su influencia. Es por ello que obviamente, al observar Lukacs en la obra de Nietzsche el punto máximo del “irracionalismo” verá en este, y la filosofía que nace bajo la burguesía, a una tendencia que busca limitar la ciencia, a renunciar al pensamiento lógico, a apartar la atención de lo que signifique conocimiento de las leyes objetivas de la naturaleza y, por sobre todo, como si fuera un fin ideológico; el apartar el conocimiento verdadero de la sociedad. La variante moderna del agnosticismo se convierte en “mistificadora y, por ende, creadora de mitos”[18]. Ante la imposibilidad de la “verdad científica”, por parte de la filosofía imperialista burguesa que acusa Lukacs, se ve forzada ésta a ver en la necesidad de crear “ahí” el mito como una respuesta ideológica que permita darle una coherencia falsa a todos aquellos vacíos propios de un pensamiento totalmente “alejado de la verdad”, y sin animo de llegar a encontrarla, debido a su dependencia a elementos ideológicos propios del rol de la filosofía como elemento legitimador de las condiciones existentes; como ejercicio meramente explicativo según nuestro autor. Una filosofía que se vuelve creadora del mito como “única salida” ante la falsedad de sus mismas especulaciones anticientíficas que desembocan en la acientificidad de la filosofía. Ante la realidad verdadera que demostraría el materialismo histórico, nos dirá el filosofo húngaro, la filosofía burguesa del periodo imperialista se convertirá no sólo en la negación de la verdad, ni en la mera creación de mentiras legitimadoras, sino en la “reacción” misma de la filosofía frente al progreso.

Esta nueva forma y fin que adquiere el “mito”, propio según Lukacs de la filosofía burguesa imperialista y encarnada en Nietzsche, se convierte en formas de respuestas irracionales que buscan dar solución a las contradicciones mismas que se dan entre ciencia y sociedad. Se vuelve así a la respuesta fantasiosa que busca convertirse en una salida valida y “coherente”, por su propia irracionalidad, para el proceso contradictorio en la que la sociedad se cierra a sí misma. La ciencia se vuelve reaccionaria al ser reaccionaria en sí la filosofía del periodo. No hay evolución de la humanidad, nos señala Lukacs, no hay un proceso objetivo “donde el hombre se encuentra consigo mismo y su verdad”, más bien se produce una negación del socialismo como telos de la historia de la humanidad, y frente a esto, frente al insoportable peso de la “verdad”, sólo es posible oponer la existencia del “mito”: “Desde el momento en que el idealismo, sea cual fuere, abandona el agnosticismo cae en la fabricación de mitos pues se ve forzado a atribuír a las construcciones puras del espíritu un papel de realidad en la explicación, de los fenómenos reales (...) Cuanto más se aproxima el idealismo objetivo un sistema filosófico, tanto más acusa esta tendencia a fabricar mitos”[19].

Así consideradas desde el punto de vista de Lukacs, la filosofía, y podríamos decir las Ciencias Sociales en general, aparecen como una mezcla de investigaciones empíricas y de teorías idealistas integradas a la ideología burguesa una vez que esta ha abandonado su posición de enfrentamiento con el Antiguo Régimen.

Lukacs verá, a partir de Marx, que el establecimiento de nuestras representaciones son expresiones totalmente invertidas de la vida a partir de una constante forma de “idealización” de esta, que carentes de veracidades en las cuales fundamentarse y legitimarse omiten la materialización de las contradicciones para llevar el pensamiento hacia el terreno de los abstracto, de lo irracional, del mito. Es por ello que el punto de partida del pensamiento del autor húngaro es, en sintonía con el marxismo ortodoxo, la supremacía de la práctica sobre la teoría, que no sería más que una expresión invertida, “ideológica” por lo tanto, de aquellas sino partiera deliberadamente de esta práctica; es decir ahí donde la irracionalidad del pensamiento burgués buscará respuestas, de manera fútil, para lograr disminuir las cada vez mayores contradicciones existentes que esta misma crea, el mito como expresión máxima, se le opone la cientificidad objetiva de la verdad del pensamiento marxista: carente de mitos e irracionalidades propias de la filosofía burguesa, exacerbado, en el periodo imperialista de esta.

“En la época de la filosofía clásica el mito se presentaba bajo el aspecto del mismo conocimiento científico, mientras que en la filosofía de la fase imperialista el mito representa una actitud, una relación con el mundo que sería, por así decirlo, de una esencia superior a la que se accede por medio del conocimiento científico, y que llega hasta negar los resultados de la ciencia. La función social de la ideología, es decir de los mitos, consiste actualmente, entonces, en lo siguiente: sugerir una concepción del mundo que corresponda a la de la filosofía del imperialismo allí donde la ciencia aparece incapaz de ofrecer una visión de conjunto y remplazar la perspectiva que ofrece la ciencia, cada vez que esta contradice la concepción propuesta por la filosofía paradójica del estadio del imperialismo”[20].

En la cita anterior se resume como ve Lukacs, ejemplificada “indirectamente” en la figura de Nietzsche, su visión sobre lo que es y representa la filosofía burguesa del periodo imperialista: una suerte de fuerza irracional que frente a la ciencia y su progreso utiliza el mito para subordinar, de manera ficticia, a este mismo progreso en pos de explicar, o más bien legitimar, la estructura donde descansa la burguesía triunfante. Es un volver a la utilización del mito de manera más radical, incluso, a como lo concebía el propio Marx: “Toda mitología vence, subordina y modela las fuerzas de la naturaleza en la imaginación y con la ayuda de la imaginación, por consiguiente, desaparece cuando se llega al dominio real sobre esas fuerzas de la naturaleza”[21].

Ahí, en lo señalado anteriormente, es donde el autor húngaro pone a Nietzsche, y la “filosofía irracional” que acusa, extrañamente, como parte de la “jaula” del idealismo del pensamiento hegelieano y, obligatoriamente, como una negación de los fundamentos de Marx sobre la “realidad”[22]. Se produce una confusión donde la “razón” misma es puesta en tela de juicio pero, a la vez, no se produce cuestionamiento alguno sobre “la razón” en el pensamiento de Lukacs... esto hace que el confuso “idealismo”, muy cercano a Hegel según el filosofo hungaro, y la “creación de mitos” con el que se acusa a Nietzsche, como el gran símbolo de esta “decadencia filosófica[23], se convierta en una suerte de ejercicio de teorización marxista sobre el funcionamiento superestructural de la filosofía en la “realidad”, así como la influencia de esta en la “realidad” misma, pero sin jamás detenerse, ni cuestionarse, en la “razón” que invoca como “su razón”[24].

Para Lukacs, y en sintonía con el pensamiento marxista ortodoxo de la época, la fuerza del conocimiento científico radica en el carácter general, universal, necesario y objetivo de su veracidad. Frente al “mito”, que ofrece una representación tergiversada y fantástica de la realidad, la verdadera ciencia formula sus conclusiones basándose en hechos. La ciencia se halla íntimamente vinculada a la concepción filosófica del mundo, de ahí la función “ideológica” que esta cumpliría, según nuestro autor, el pensamiento filosófico burgués en pos de la necesidad de zanjar y corregir, artificialmente, los conflictos propios de la sociedad materializada por el capitalismo.

Sin embargo, nos señalará Lukacs, que el idealismo es en sí mismo contrario a la ciencia; conduciendo a esta a un callejón sin salida propio del agnosticismo, y más aun en el caso del “nuevo agnosticismo”, llevando inexorablemente al irracionalismo y, finalmente, al “mito”: “Hasta ahora, los hombres se han formado siempre ideas falsas acerca de si mismos, acerca de lo que son o debieran ser. Han ajustado sus relaciones a sus ideas acerca de dios, del hombre normal, etc. Los abortos de su cabeza han acabado por imponerse a su cabeza. Ellos, los creadores, se han rendido ante sus criaturas. Liberémoslos de los fantasmas cerebrales, de las ideas, de los dogmas, de los seres imaginarios bajo cuyo yugo degeneran. Rebelémonos contra este dominio de los pensamientos[25]”.


[1] LUKACS, György. La Crisis de la Filosofía Burguesa. Editorial Siglo XX. 1958. Pág.2.
[2] IDEM.
[3] IBIDEM. Pág.3.
[4] IDEM.
[5] IBIDEM. Pág.5
[6] LENIN, V.I. Citado en; ROSENTAL, M.M. Diccionario Filosófico. Taller de Gráficas Modernas. Bogota, Colombia. 2001.
[7] OPCIT. Pág.5.
[8] IBIDEM. Pág.6.
[9] IDEM.
[10] IDEM.
[11] IBIDEM. Pág.7.
[12] IBIDEM. Pág.4.
[13] IDEM.
[14] IBIDEM. Pág.9.
[15] Marx, Karl y Engels, F. Collected Works. Vol I.Moscú. Progress Publishers. Págs 182-183. En Hounie, Analía. Sobre la Idea de Comunismo. Paidos. Barcelona. Pág.207.
[16] IBIDEM. Pág.14.
[17] IDEM.
[18] IDEM.
[19] IBIDEM. Pág.15.
[20] IDEM.
[21] Marx, Karl; Engels, Frederich. Obras Escogidas. Editorial Ciencias del Hombre. Buenos Aires, 1975. T XII. Pág. 737.
[22] En términos generales; Marx, refutando a Hegel, sostiene que las realidades no proceden de la mente, sino que son objetos que preceden al conocimiento y lo determinan; más aun, la elucubración hegeliana se encuentra fuera de la realidad, ya que, siguiendo a Marx; la producción de las cosas a partir de la mente, “sólo existiría en el cerebro del filósofo”.
[23] Domenico Losurdo en su obra Nietzsche il ribelle aristocratico (2004) considera la obra de Lukacs, El Asalto a la Razón, como una obra maniqueísta y totalmente carente de conocimientos sobre la obra y pensamiento de Nietzsche. En; Rossi, Luis. Reseña de “Nietzsche, Il Ribelle Aristocratico”. Revista Araucaria. N° 14. Universidad de Sevilla. 2005.
[24] Existiría una suerte de necesidad de condenar a Nietzsche desde Marx, y esa es la labor fundamental que buscaría la obra de Lukacs, en especial en “Asalto a la Razón”, tratando de pasar revista a toda la filosofía moderna bajo el criterio de “razón”, sin jamás interrogar la razón que defiende. No debemos de olvidar que la figura de Nietzsche se había convertido, luego de la Segunda Guerra Mundial en un topos de la polémica y discusión interna, y externa, del movimiento obrero marxista y es así, como lo señala Negri en Tres Lecturas de Nietzsche, que el pensamiento del filósofo húngaro hace suya la interpretación que el nazismo hacía de Nietzsche (y en especial la de Alfred Bumler, prologuista oficial de su obra en los años treinta) y la dirige contra el irracionalismo de la cultura burguesa junto con una adaptación de la interpretación, conciente o inconsciente, a los cánones oficiales de la ideología stalinista de los años treinta.
[25] MARX, Karl. La Ideología Alemana. Prólogo. En; MARX, Karl. La Ideología Alemana y Otros escritos filosóficos. Editorial Losada. Buenos Aires. 2002.

Globalización e Identidad en América Latina

INTRODUCCIÓN

América Latina se encuentra hoy en un doble proceso de transición desde las dos ultimas décadas del siglo pasado. Proceso que no ha tenido homogeneidad alguna en los diferentes países latinoamericanos y que más bien responde al impulso de diferentes variables que es preciso llegar a diferenciar para no caer en la atractiva simplificación de ver esta transición como un producto concertado desde el Estado o la acción de un poder único hegemónico.

La transición a la cual nos referimos debe ser diferenciada como un doble proceso que nos lleva al resurgimiento de la clásica pregunta sobre la relación existente entre proceso democrático y desarrollo económico. La sociedad moderna junto con desplegar la diferenciación entre economía y política, siempre postuló (de modo afirmativo o critico) cierta correspondencia entre ambas esferas. Cuando los países de América Latína se proponen armonizar “democracia política con crecimiento económico y equidad social están planteando un novedoso desafío” (LECHNER;1992). Hoy es bastante anacrónico el mantener la fidelidad hacia la premisa que durante mucho tiempo se planteó como panacea dual; mayor democratización es igual a mayor desarrollo económico. Es imposible mantener esa lógica, y continuar viendo que la democratización y el desarrollo económico –desde el liberalismo radicalizado- se encuentran como condiciones inseparables entre sí, y más específicamente él seguir propugnando que la profundización de una economía de mercado lograría una consolidación de los procesos democráticos (junto con mayores niveles de equidad socio- económica) necesarios en los países latinoamericanos. Hoy no podemos continuar, al menos como se ha llevado hasta ahora, con la teorización de ver que la radicalización de una economía de mercado es la condición previa, y sine qua non, para una mejora en las condiciones necesarias para la democracia latinoamericana, como tampoco el creer en la sospecha de que la búsqueda ansiosa de la modernidad siguiendo los cánones occidentales se oponía a la verdadera identidad latinoamericana y que por eso ella fracasaba una y otra vez. Tal vez por cercanía del fenómeno, o tal vez por no dimensionar su impacto, la globalización no fue una variable de importancia en la discusión política durante largo tiempo y, hoy, debemos de considerarla como un hecho ineludible que incorporar en el debate; cuando esta ya está en nosotros.

GLOBALIZACIÓN Y ESTADO; NACIÓN E IDENTIDAD

En El Capital, Marx había señalado, como una premonición profética, el proceso que tendría lugar durante el siglo XX y que se tendería a afianzar durante el siglo XXI: “Si es cierto que, de una parte, con el progreso de la producción capitalista, el desarrollo de los medios de transporte y comunicación acorta el tiempo de circulación para una determinada cantidad de mercancías, no es menos cierto que este mismo progreso y la posibilidad que el desarrollo de los medios de producción, comunicación y transporte entraña, supone, por el contrario, la necesidad, de trabajar para mercados cada vez más lejanos, en unas palabras, para el mercado mundial”(MARX;1867). La globalización es por sobre todo un fenómeno de “desaparición” de fronteras. Como ya lo hemos señalado; no es el producto de una acción concertada o revolucionaria sino por la imposibilidad de los Estados Nacionales de ejercer una influencia efectiva sobre la totalidad de sus economías una vez abrazada la premisa de concertar en manos no nacionales, principalmente, el control de las economías nacionales, que valga la aclaración obvia, se convierten en economías transnacionales.

Los fenómenos antes señalados nos invitan a repensar el mundo actual, al menos como la habíamos considerado hasta hace poco tiempo atrás, y replantearnos la conceptualización no sólo del Estado, sino también de cuestionarnos las concepciones de Nación, identidad o ciudadanía, con los impactos que esto significa a nivel de democracia y desarrollo en cada una de las realidades particulares de las naciones de América Latina dentro de un contexto global del que es cada vez más difícil de abstraerse sin señalar sus deficiencias, o al menos, de volver nuestra mirada de interrogación hacia el rol actual de la política, y específicamente del Estado, si es que aún es posible.

Al desconocimiento normal que tienen los contemporáneos, en cualquier periodo, respecto del marco objetivo y el sentido histórico de la época en que se inscribe y se entreteje su vida, los ciudadanos del siglo XXI podríamos oponer la excusa de que el escenario está “fuera de foco”; que vemos borroso, por lo pronto, lo que es borroso de suyo y, de ahí, poco descifrable. Para descifrarlo hacen falta códigos renovados, distintos a los que tenemos, aunque nada nos asegura que existan códigos adecuados cuando tanto ha perdido el orden que poseía. Lo que sí sabemos positivamente es que no pocas categorías analíticas básicas y claves se han vuelto precarias, confusas y disputables. Lo que existe hoy en el entorno político, y por que no decirlo en el entorno social, es una falta de control; un entorno que no se deja controlar.

Quizás nunca fue tan real la sentencia que dictó hace décadas atrás Jean Paul Sartre, en el sentido de que historia la hace el ser humano pero también con los otros seres humanos. Cuando el mundo o la sociedad pasan a ser incontrolables, y cuando, en virtud de su desprestigio, aunque sea bastante comprensible, las doctrinas y las ideologías importan mucho menos que las técnicas y los expertos profesionales, necesariamente surgen y cunden las alternativas de sentido, es decir, del sentido que debe dársele a la acción en que cada uno volcó su compromiso. Si no puede ser lo público, que sea lo privado; sino lo colectivo, lo individual: la vida debe tener sentido, algún sentido. Sentido que suele encontrarse cuando aquel sentido en el cual habíamos depositado nuestras esperanzas desaparece y resurgen las búsquedas imperiosas de caudillos, lideres, salvadores o etnias que habían sido olvidadas, para encontrar ahí, a modo de espejismo político aquello que la política tradicional no nos puede ofrecer a modo de respuesta; una identidad a la cual adherir o en la cual protegernos.
No todos ganan, frente a la erosión del Estado latinoamericano y su capacidad tradicional los espacios deben ser llenados para no caer en un caos total; espacios que son llenados ya no por un poder Estatal, sino por el poder de aquello que el Estado latinoamericano había podido cooptar; la identidad local, la etnia o el nacionalísmo, o que había logrado hacer desaparecer temporalmente; el populismo, el caudillísmo o la demagogia. La gran afirmación triunfante de Fukuyama sobre el fin de la historia y la desaparición de las ideologías olvidó un elemento clave: no todos han sido beneficiados, no todos están felices con el actual proceso: “La identidad cultural, a pesar de ser un concepto central en las Ciencias Sociales, ha sido un tema problemático para esta disciplina. Ha habido dudas acerca de la realidad de las unidades etnográficas de estudio asumidas: las culturas. Hay una aparente incongruencia entre la persistencia de la idea de grupos étnicos identificables, y por lo menos parcialmente cerrados, en muchas culturas y un mundo que las intenta desechar (COCCO, 2001)

Desde el liberalismo ortodoxo, Vargas Llosa señaló que “esta internacionalización generalizada de la vida es, acaso, lo mejor que le ha pasado al mundo hasta ahora. Gracias a ella, los países pobres pueden dejar de serlo, insertándose en aquellos mercados donde siempre podrán sacar provecho a sus ventajas comparativas, y los países prósperos alcanzar nuevos niveles de desarrollo tecnológico y científico. Con la desaparición de la polarización política, la posibilidad de que este proceso se acelere hasta la articulación de todos los particularismos nacionales en una vasta y flexible civilización global, bajo el signo de la democracia política, el respeto a los derechos humanos y a la libertad individual, ha dejado de ser una utopía[1]”. Pero existen otros que siendo liberales critican el desorden caótico presente en la globalización, haciendo un llamado urgente a poner orden: “¿Por qué Estados Unidos no puede en la actualidad asemejarse a lo que fue el Reino Unido hace cien años? Permitir que la globalización económica continúe procediendo sin una mano imperial directiva es peligroso y puede llegar a juzgarse en el futuro como una abdicación necia de responsabilidad”.(VARGAS LLOSA, 1994)

La globalización ha creado las condiciones necesarias para que algunos vean en ella a la globalización de las oportunidades, las riquezas, sin embargo se olvidan, al pensarlo como un proceso unilateral, que esto también posibilita la globalización de los problemas cuando las oportunidades o las ventajas comparativas, sencillamente no existen. En el escenario actual de la política, por lo tanto, considerar el triunfo de la democracia como el triunfo de la globalización es hacer un ejercicio de simplificación en extremo, olvidando que las políticas nacionales responden a necesidades nacionales y que, por ende, los efectos de determinadas prácticas teóricas no responderán de la misma manera en diferentes contextos y realidades. Más aun cuando los problemas de soberanía y ejercicio de políticas públicas se ven cada vez más cuestionados e incapacitadas de llevarse a cabo; o cuando vemos que la política ha cambiado pero que los viejos axiomas de la política se encuentran aun vigentes a la manera de un espejismo quijotesco. Como reconoce Milton Friedman respecto a este supuesto mundo global igualitario: “Somos una gran nación, los lideres del mundo libre. Mal podemos permitirnos exigir a Hong Kong y Taiwán la imposición de cupos a los productos textiles para proteger nuestra industria textil a expensas de los consumidores norteamericanos y de los trabajadores chinos de Hong Kong y Taiwán. Hablamos de manera entusiasta de las virtudes de libertad de comercio, mientras utilizamos nuestro poder político y económico para inducir a Japón a que reduzca sus exportaciones de acero y televisores”(FRIEDMAN, 1991) Si tan sólo cambiamos el nombre de los países dentro de la cita anterior podremos hacer un pequeño ejemplo aun más clarificador con tan sólo pensar, en silencio, nuestra Latinoamérica actual.

Mientras que el marxismo tradicional era internacional, la izquierda actual se vuelve antiglobalización. La razón es debido a que la internacionalización marxista era por y para el triunfo del socialismo, en cambio la globalización se ha convertido en el triunfo material del capitalismo mundial. Como ha señalado Forrester: “Son tiempos extraños en que el proletariado se esfuerza por recuperar su condición inhumana. La Internacional relegada al rincón de los objetos en desuso, las canciones olvidadas, parece resurgir muda, sin letra ni música, entonada en silencio por otro bando”(FORRESTER,1994). Sin embargo desde la izquierda más “lucida” se reconoce la inevitabilidad de abstraerse a la globalización y los desafíos que esta significa para la política de los diferentes Estados puestos en un jaque inevitable que es necesario enfrentar. Como ha señalado Giddens: “hay quienes afirman que la globalización ha llegado a un punto de hacer irrelevante el Estado nacional, que los gobiernos son irrelevantes, que el mercado global es el único dueño y señor, que lo único que pueden hacer los gobiernos es reducir su tamaño y suprimirse, dejar paso libre. La política local ya no es relevante en un mundo dominado por las fuerzas del mercado global”(GIDDENS, 1998). La perspectiva propuesta por Giddens no es nada nuevo y podemos concebirla como una visión bastante cercana a la postulada por los liberales durante mucho tiempo con la creación de un modus vivendi a nivel global o, siguiendo a Shumpeter, de un modus procedendi que regule el conflicto entre los diferentes puntos de vista. De ahí la perspectiva actual, generalmente aceptada, de ver la democracia como forma procedimental, y neutral, con respecto a cualquier particular conjunto de valores, como simple método para tomar las pocas decisiones públicas que son posibles de tomar, aun.

LOS LÍMITES DE LA IDENTIDAD CIUDADANA

Hoy, debemos de reconocer que los límites de la ciudadanía se han puesto en discusión, discusiones que borran de un golpe la relación entre ciudadanía e identidades nacionales –y todo lo que esto significa- como formas interdependientes. Muchos autores han abrazado los postulados simplistas de argumentar que en una era de globalización es imposible que la ciudadanía quede confinada a los límites de sus Estados nación; que la ciudadanía debe volverse transnacional. David Held, por ejemplo, aboga por el advenimiento de una ciudadanía cosmopolita, y afirma la necesidad de un derecho democrático global al que puedan apelar los ciudadanos cuyos derechos hayan sido violados por sus propios Estados (HELD, 1995). Richard Falk, por su parte, contempla el desarrollo de ciudadanos peregrinos cuyas lealtades estarían vinculadas a la invisible comunidad política de sus esperanzas y sueños (FALK, 1995). Otros teóricos, en particular aquellos que muestran un compromiso mucho más férreo hacia un concepto de ciudadanía más cívico y republicano, han manifestado sus dudas con respecto a estas perspectivas, considerándolas peligrosas para la mantención y consolidación de las formas democráticas de gobierno. Sostienen que el Estado nacional es el locus necesario de la ciudadanía, y que existe, por lo tanto, algo inherentemente contradictorio en la propia idea de una ciudadanía cosmopolita.

Existe una peligrosa tendencia dominante hoy en día que consiste en considerar la democracia de una forma que la identifica casi exclusivamente con el triunfo del confuso concepto de identidad universal- casi como un imaginario de ciudadano universal- y la defensa de los derechos humanos, dejando a un lado el elemento de la soberanía popular, juzgándolo como un elemento obsoleto. Esto ha creado las condiciones para un déficit democrático que, dado el papel central desempeñado por la idea de soberanía popular en el imaginario democrático, ha tenido efectos devastadores sobre la lealtad entre identidad, ciudadanía e instituciones democráticas en Latinoamérica.

En todas las sociedades existe un conjunto de imágenes mentales con las que se clasifica a las personas, sobre la base de rasgos individuales o sociales no verificados y extrapolados. Estos rasgos asignados, además de ser particulares en cada grupo social y en cada sociedad, en el contexto de la cultura global se están universalizando. Se está produciendo una homogeneización y uniformalización paulatina que hace que estas imágenes mentales creen modelos de referencia, de aspiración o rechazo, en función de la consideración que tales rasgos. Estas posiciones o conductas sociales tienen lo que hemos señalado como una suerte de identidad universal. Al respecto, y podríamos decir a contrapelo de Habermas, Cocco señala: “En el interior de las “nebulosas” culturales y sociales los actores respectivos manifiestan escogencias de identificación, variadas en su naturaleza, en su intensidad y en su nivel, en función de las situaciones que ponen en juego, específicamente, las formas de las relaciones mantenidas con la sociedad englobante y sus instituciones, por un lado; con los grupos o los individuos con los cuales la comunicación y los intercambios de bienes y servicios son intensos, por otro lado. Por lo tanto, en ese sentido, la identidad se construye más en la relación con el otro y con la diferencia, que en la relación consigo mismo y con lo idéntico, definido todo a la vez por el otro y contra el otro. En resumen, es un sentimiento, una vivencia cotidiana, un concepto que se define y redefine fundamentalmente por oposición al otro, a los otros, como diferencia”(COCCO, 2003).

La propia legitimidad de la democracia se basa en la idea de soberanía popular y sería un grave error considerar que ha llegado el momento de renunciar a ella. Las instituciones democráticas no deberían de considerarse como un elemento garantizado; siempre es necesario robustecerlas y defenderlas. Esto exige aprehender su dinámica específica local y reconocer las tensiones que derivan de sus distintas lógicas. Sólo aceptando la paradoja democrática, una tensión constante entre la identidad local- nacional y la identidad universal como dos lógicas diferentes, podremos considerar el modo de enfrentarnos y convivir con ellas políticamente(TUGENDHAT, 1996) Por ello es vital para la política latinoamericana el comprender que la democracia liberal actual es la articulación entre dos lógicas que, en última instancia, son incompatibles entre sí, y que no hay forma de reconciliarlas sin imperfección. Esta es la razón de que el régimen liberal democrático haya sido objeto de constantes enfrentamientos, enfrentamientos que han sido los propulsores de los desarrollos, cambios y crisis políticas e históricas. La tensión entre sus componentes sólo puede estabilizarse temporalmente estableciendo hegemonías temporales de alguno de sus componentes constitutivos por sobre otro, u otros. Y es que, hasta hace poco tiempo atrás, la existencia de fuerzas opuestas se reconocía abiertamente, y sólo en nuestros días, o más bien a partir de la última década del siglo XX, cuando la propia idea de una posible alternativa al orden existente ha quedado sin crédito alguno, la estabilización lograda durante el último periodo de hegemonía de la globalización aparece prácticamente libre de todo cuestionamiento. Las naciones y las culturas nacionales son construcciones continuamente imaginadas, inventadas, cuestionadas y transformadas por individuos, por el Estado y por el flujo global de informaciones. Hoy, como una práctica social, la misma concepción de nación, inmersa dependientemente del concepto de nacionalidad racional y, por ende universal, nos aparece como algo dado, necesario y natural.