Contextualización Identitaria de América del Sur

El tema identitario en América Latina es un problema que ha adquirido una gran importancia en los últimos años, traspasando los límites de los especialistas en el tema de carácter identitario para ser una preocupación de carácter político y social. Sin embargo el tema de la identidad ha estado siempre presente en América Latina, aunque no con la misma relevancia, ya que los períodos de preocupaciones identitarias responden a periodos de crisis y profunda crítica frente a determinados paradigmas de desarrollo y su funcionamiento una vez llevados a la práctica; como es el caso del Chile actual. Es en los periodos de transformaciones societales y culturales el tema identitario se potencia y adquiere una especial significación simbólica.

Desde los ultimos años del siglo XIX hasta los primeras décadas del siglo XX el contexto histórico europeo cae en la llamada “primera crisis de la modernidad europea”; esta se produjo por el profundo malestar que vivían las principales sociedades europeas a consecuencias de la primera revolución industrial y las promesas incumplidas del liberalismo: paz, progreso y prosperidad. Fue, por ello, el fin de la ilusión del liberalismo clásico de la sociedad regida por el mercado autorregulado y la (re)emergencia de concepciones alternativas de derecha y de izquierda. Durante esos años, a la vez, en América Latina se producía la larga crisis de las repúblicas oligárquicas, crisis que no sólo se manifestó por la paulatina caída de los sistemas políticos que sustentaban sino que fue acompañada por profundos cambios sociales, culturales y en sus economías exportadoras. La cultura elitaria de las oligarquías, de raigambre liberal conservadora y positivista, tanto en el terreno estético y de las ideas, fue perdiendo vigencia y legitimidad, dando paso a profundas transformaciones sociales. Estos profundos cambios fueron favorecidos y potenciados por el contexto internacional que hemos señalado, principalmente europeo, que crearon las condiciones para la existencia de un clima de decepción ante el sistema político-social y la emergencia de los cambios dentro de este. Es decir, podemos señalar que la búsqueda de la identidad latinoamericana surge a la par de las crisis sociales y se agudiza en proporción directa a la imposibilidad de los Estados de responder a las diferentes demandas y presiones ejercidas desde dentro de estas comunidades políticas. Por ello, la primera “oleada” moderna en pos de una respuesta a la pregunta sobre las identidades latinoamericanas se inscribe dentro del contexto histórico de una pregunta aún más amplia: ¿cuál es el futuro de América Latína?. La pregunta sobre nuestra identidad como latinoamericanos se vuelve una necesidad ahí donde el paradigma sobre el “qué somos” no tiene respuesta y entra en una crisis que supone la visibilidad de una erosión económica y política obligando a una interrogante cultural sobre ella misma.

Hoy debemos de pensar las paradojas de la globalización y dejar de pensar a esta como un paradigma cerrado, ya que este mismo fenómeno produce obligatoriamente un resurgimiento de las identidades locales ahí donde este fenómeno mundial no puede ser una respuesta favorable a las demandas y expectativas que esta misma ha provocado (los ejemplos de Bolivia, Venezuela y Ecuador son claros). Si antes hemos señalado que la llamada “crisis de la modernidad” a inicios del siglo XX produjo una explosión de cuestionamientos sobre la identidad, hoy debemos de ver que las crisis económicas dentro de un mundo globalizado producirá obligatoriamente el resurgimiento de los cuestionamientos sobre la identidad ahí donde la globalización no responde a sus promesas en torno a mejoras sustanciales económicas en detrimento de los elementos locales. Podríamos decir que la formula se invierte; se comienza a criticar el modelo económico global a la vez que se refugian en identidades locales hasta ayer criticadas como una forma de retraso o explicación frente a las desigualdades o inestabilidades económicas.

Es por eso que la búsqueda de una identidad mirando al pasado es extremadamente dificultoso ya que la sucesión de rupturas no coinciden, tampoco, con la nación o el Estado en Latinoamérica debido a que los Estados de América Latina pueden contener a la vez diversas nacionalidades y, por ende, diversas culturas. Seguramente es por esta razón que la pregunta sobre nuestra identidad presenta la dificultad de que nuestra historia latinoamericana se ha construido en torno a abruptas y constantes superposiciones que hacen más borrosas la búsqueda de una huella de continuidad en la construcción identitaria nacional y regional.  El caso es que la transculturación  o transplante de culturas foráneas en nuestro subcontinente americano junto con el sincretismo y mestizaje socio-cultural ha mantenido latente la preocupación. y la dificultad misma, para dar respuesta a nuestra identidad como Latino América. 

Hobbes; Biopolítica ... Inconcluso -y con 0.1% de posibilidades de ser terminado-.

No representa ningún tipo de novedad señalar la gran importancia que han logrado, en el último tiempo, las definiciones de biopoder y biopolítica en las discusiones actuales de la filosofía política –incluso sobrepasando los tradicionales empleos de términos filosóficos en otras áreas-. Como tampoco es ninguna novedad el señalar que estas remiten una y otra vez a concepciones acuñadas por Michel Foucault a partir de la década de los 70’s del siglo recién pasado. Es como si este autor hubiese hecho trizas todos los antiguos arsenales de conceptos bajo los cuales solía transitar la filosofía política. De una u otra manera la “originalidad” de Foucault y sus nociones de biopolítica, que aparecen por vez primera en un ciclo de conferencias pronunciadas en Río de Janeiro el año 1974, residen no en el hecho mismo de la singularidad conceptual, sino, al contrario, en una “vuelta de tuerca” con respecto a los usos y contenidos que hasta el momento se habían dado al concepto. La obra de Foucault –al menos desde el periodo que hemos señalado- representa una fusión entre dos corrientes que convivieron en constante tensión sobre el tema biopolítico de la sociedad hasta finalmente fusionarse, cosa que podría explicar el paso desde las sociedades de vigilancia hacia las sociedades de control- como señala Deleuze- que es tratada como un tema biológico per se a partir, posiblemente, de la obra de Hobbes y la construcción de soberanía, encarnada no en la figura abstracta del poder, sino en la figura tangible de la sociedad como “cuerpo viviente” y que encontrará una segunda vertiente con el Positivismo Inglés- como continuidad moderna de regímenes teocráticos- donde la sociedad es una anatomía y semiótica biológica “a descubrir”. No es extraño el pensar la obra de Hobbes dentro de términos biológicos –el frontispicio de la primera edición no es una simple metáfora- y encontrar en los ejemplos citados por Edgardo Castro[1], con respecto a las nociones de biopolítica antes de Foucault, una continuidad que apela a lo biológico, en relación a la construcción de la sociedad política, dentro de un imaginario –episteme epocal podrá decir el autor francés- que relaciona la salud y la contingencia como una continuidad necesaria en pos de la vida misma de este “cuerpo artificial”. Así, en cambo, Comte utilizara el concepto “biocracia” para explicar el orden natural e inmanente de los animales disciplinables, o como posteriormente Somit y Peterson expresaron señalando que; “con el término biopolítica se entiende usualmente el enfoque de aquellos científicos de la política que utilizan los conceptos biológicos y las técnicas de investigación biológica para estudiar, explicar, prever y, algunas veces, prescribir el comportamiento político”. Si existe relación alguna entre la primera y lo segunda concepción es el ver una homologación entre biología y sociedad; el no hacer una mera metáfora de esta como un “cuerpo viviente” y pensarlo bajo categorías “creadas”, sino enfrentar este problema biológico bajo categorías, valga la redundancia, de un cuerpo vivo. Así la existencia de la sociedad no es un problema social –esta ya no existiría como objeto de estudio fuera de un tratamiento biológico- sino como necesidad; antropología filosófica en el caso de Hobbes- o como incógnita biológica a descubrir –positivismo filosófico en Comte-. En el caso de Hobbes claramente su influencia la podemos advertir a partir del Siglo XVII, en el caso de Comte obviamente durante la segunda mitad del siglo XIX, pero, debemos hacer notar, no es ningún “dilema histórico” el encontrar las bases del pensamiento positivista en Hume ya a partir de mediados del siglo XVIII. “Cuerpo como imitación racional de la naturaleza” configuran los lineamientos generales del pensamiento antropológico filosófico en el cual está basado el pensamiento de Hobbes; “Todo lo consecuente al tiempo de guerra, cuando cada hombre es enemigo a cada otro, es consecuente también al tiempo cuando los hombres viven sin seguridad alguna sino la que les proporcionen su propia fuerza e invención. En tal condición no hay lugar para industria, porque su fruto es inseguro; consecuentemente no hay ninguna cultura de la tierra; ninguna navegación ni uso de los productos importados por el mar; ninguna construcción cómoda; ningunos instrumentos para mover cosas que necesitan mucha fuerza; ningún conocimiento de la faz de la tierra, ni del tiempo; ningunas artes, letras o sociedad; y lo peor de todos, perpetua al temor y peligro de muerte violenta; y la vida de los hombres es solitaria, pobre, sucia, brutal y corta”[2]. El contrato original que da origen a la sociedad es un contrato racional, es así como –siguiendo con otra cita del autor ingles: "Cuando un hombre razona, no hace otra cosa que concebir una suma total, por adición de partes, o concebir un resto por sustracción." El Estado por tanto es una creación en el caso de Hobbes; y una unidad total y absolutamente artificial y maleable, que permite múltiples variaciones dependiendo de la contingencia. Lo que se relaciona directamente con su adaptación al pensamiento liberal posterior como fundamento filosófico de legitimidad. El problema con respecto a la soberanía absoluta en Hobbes o si realmente era partidario de un sistema parlamentario es un dilema complejo y difícil de resolver –y que lamentablemente nos llevaría hacia otro campo de interrogantes- , el problema que queremos abordar reside en otro punto; en que si esto es así, como he señalado, las interrogantes con respecto a la “sociedad” son problemas de carácter netamente “políticos”, y que deben de resolverse dentro de ese campo –del campo de la política- de una creación totalmente artificial y que está mutando constantemente en pos de objetivos; un cuerpo que muta, que tiene la obligación de mutar, que muta a esos cuerpos que tiene a su interior: "Pues cualquiera que sea la costumbre establecida, si un hombre puede alterarla de palabra, y no lo hace, eso es señal de que quiere que dicha costumbre se conserve." En cambio en los lineamientos generales del positivismo filosófico nos encontramos con que la sociedad es un “organismo a descubrir”. Si en la antropología filosófica -con base en Hobbes- el cuerpo es una artificialidad que está en constante mutación -la sociedad política-; en este segundo lineamiento nos encontramos con que la sociedad no es ninguna artificialidad sino, al contrario, es un ente natural y singular que en su interior contiene homogeneidad a partir de –obviamente- componentes naturales y no artificiales. Como señala Hume: "La naturaleza mantendrá siempre sus derechos y, finalmente, prevalecerá sobre cualquier razonamiento abstracto." Si para el positivismo la sociedad es un hecho natural y el buen o mal funcionamiento de esta no responde a contingencia, azar, ni elemento externo alguno -sino al descubrimiento de las leyes que rigen esta naturaleza- nos encontramos con que las concepciones de biopolítica que derivan de esta concepción positivista filosófica llevan el tema político hacia un tema biológico, en cambio bajo el código antropológico filosófico el fin será el buen funcionamiento de un cuerpo totalmente artificial y en constante movimiento. El organismo natural lleva el tema de la biopolítica de Foucault hacia el tema racial, el cuerpo artificial hacia la máquina; el primero es provechoso para una monarquía, tiranía, dictadura etc. el segundo para el liberalismo. El problema de la omisión de los campos de concentración nazis en la obra de Michel Foucault – con respecto a sus trabajos sobre instituciones de encierro o la biopolítica misma- radica no en algún hecho de olvido, negación u omisión, sino al hecho de que la biopolítica actúa en constante movimiento y con la obligación de mutar, en cambio una biopolítica sin posibilidad alguna de adaptarse a azares, contingencias o emergencias resulta un hecho de imposición que apela- obligatoriamente- a la existencia de un hecho estático y constante en la naturaleza; una comunidad perdida en la historia, un pueblo glorioso de hace cientos de años, la pureza de una sangre o la divinidad de una raza. Bajo esas condiciones el liberalismo no encuentra terreno fértil alguno, ni tanto en el plano político como en el económico, por lo tanto podríamos llegar a plantear dos lineamientos diferentes con respecto a la biopolítica presente en Foucault –como posteriormente veremos- una que tiene su origen a partir de Hobbes –la biopolítica liberal- y una segunda biopolítica que encontraría su origen, al menos desde la modernidad, con el Positivismo Inglés del siglo XVIII que, negando los principios modernos de “la política”, se manifiestan en el darwinismo o racismo -.

[1] Castro, E. Biopolítica y Gubernamentalidad.[2] Leviatán.

La Nación; proyecto de vida en común en Ortega y Gasset

En la obra de Ortega la idea de nación no aparece como un término estático y definitivo, sino más bien como un concepto dinámico y provisional. Y es que de la misma manera que no hay una teoría del Estado explicita en la obra orteguiana, tampoco la hay con respecto a la idea de nación y se referirá a esta problemática dentro de su acepción cultural, y otras veces desde su perspectiva política.

En el pensamiento de Ortega el sentido de la Nación, en referencia a los pueblos europeos, tiene un significado de “unidad de convivencia” diferente a lo que normalmente entendemos por “pueblo”, ya que este último es considerado por nuestro autor como una “colectividad” que se constituye por un repertorio de usos que el azar o las vicisitudes de la historia, de su propia historia, han creado pero carentes de proyección hacia adelante, sino proyectada siempre hacia un pasado. En cambio, la Nación tiene un carácter histórico, como toda vida humana y toda construcción de “estas vidas humanas”, así el hombre construye desde su realidad radical su propia historia y, a la vez, una naturaleza en conjunto que es la historia misma de este conjunto humano. Es así, como toda producción humana, que la Nación tiene, y debe tener, un carácter propiamente histórico que mira el futuro oponiéndose a la idea de Pueblo -o ciudad como veremos más adelante- que vive sin proyecto futuro más que su propio pasado y presente; sin jamás traspasar esa dualidad que la estanca y la detiene frente a la “sustancia” misma de la Historia; el cambio.

La nación es insustancial, no tiene una sustancia más que su carácter provisional y variable, por que como el hombre mismo su construcción carece de sustancialidad: “a la Nación la hace la historia, por eso es de tanta suculencia”[1].

La Nación surgirá con la Modernidad como una forma histórica de la convivencia humana, así como antes en la historia se convivía bajo formas de  Ciudad-Estado o Imperio. Pero si la constitución de estas ciudades, o incluso imperios, tenía como acto de existencia acuerdos o pactos debemos de comprender, junto con Ortega, que la constitución de la Nación es un acto previo y superior a la voluntad de constituyente de sus miembros. La Nación no puede ser fundada, tan sólo “se nace en ella”: “La Nación tiene un origen vegetativo, espontáneo y como sonámbulo: se engendra por proliferación, como una polípera, más acrecencias aluviales, como las conquistas o las anexiones por causas dinásticas, que sólo se incorporan con efectividad social al núcleo inicial después de largo tiempo y también, por tanto, en forma de injerto vegetativo, de paulatina e indeliberada homogeneización. La Polís, en cambio, surge de una deliberada voluntad para un fin. Tiene un carácter formal de instrumento para ... Su origen, pues, es un telos. Este informa, anima y es la Polis, y como todo lo que es telos lleva en sí, viva y operante, la aspiración a la teleíosis –a la perfección-. Pero esta perfección no es sentida como la esperanza de un desarrollo futuro, sino como una calidad presente[2]”.

La “Polis” vive atada a su propio presente, como una construcción humana sin razón de ser más que responder a su propio pasado-presente  - a su telos, como nos señala Ortega- que la ata una y otra vez a un presente a-histórico, incapaz de ver más allá de su propio fin determinado de antemano. Como si viviera siempre atada a un presente que se niega a avanzar, la Polis frena el avance mismo de la Historia, tanto en el plano de los individuos como de la colectividad. La Nación, en cambio, posee no sólo la dimensión de su existencia presente, y de un pasado que construye y moldea este presente, sino por sobre todo una dimensión de futuro que se concreta por medio de “un proyecto de vida en común”.

A partir de lo que nos señala Ortega en la cita anterior es que podemos comprender el rasgo definitivo para diferenciar una Nación de una Ciudad, Polis o Imperio; y es que sólo en la primera está presente la “tradición” y el “porvenir” como una constante que nos permite comprender la frase “en la Nación se nace”. No es simplemente la conjugación de factores lo que constituye la existencia de una Nación –como lo podrían señalar las definiciones tradicionales que nos remiten a razas, historia, costumbres o valores -, sino que lo que realmente es característico de la construcción nacional es la existencia de un proyecto sugestivo de vida en común que, sin ser teleológico, es dinámico a la vez que en constante cambio: “No es la comunidad anterior pretérita tradicional o inmemorial –en suma: fatal e irreformable – la que proporciona titulo para la convivencia política, sino la comunidad futura en el efectivo hacer”[3]. 

La Superación de la Inercia hacia el Pasado; el Reto de la Nación

Para Ortega la Nación supera la concepción de pueblo –como ya lo hemos señalado- ya que el primero significa una unidad de convivencia distinta de lo que entendemos por pueblo. Un “pueblo es una colectividad constituida por un repertorio de usos tradicionales que el azar o las vicisitudes de la historia ha creado. El pueblo vive inercialmente de su pasado y nada más.[4]”. Y no es que Ortega nos quiera decir que el “pueblo” se oponga a la “nación”, es más, el pueblo convive dentro de la nación pero esta última añade a “los usos tradicionales inerciales” y “mecánicos” de un pueblo la aspiración de ser “la manera más perfecta de ser hombre, y por tanto, bien fundada y proyectada sobre el porvenir”[5]. Al respecto nuestro autor nos dice: “(...) la pretensión de representar la mejor figura de humanidad mantuvo en forma a los pueblos de Europa e hizo que su convivencia tuviese durante siglos el maravilloso y fertilísimo carácter de una grandiosa emulación de una lucha agonal en que se incitaban los unos a los otros hacia mayor perfección. Por esto nos hace ver que la idea de Nación, a diferencia de los pueblos que no son sino pueblos, implica, ante todo ser un programa de vida hacia el futuro”[6]. En la presente cita Ortega nos señala no sólo la diferencia entre un “pueblo” y una “nación”, sino que también nos presenta lo que a su juicio representaba una “crisis” en la Europa de su tiempo y la necesidad “continental” y “nacional” de proyectarse más allá de su mero presente, ya que; “las naciones de Europa se quedaron íntimamente sin porvenir, sin proyectos de futuro, sin aspiraciones creadoras”[7].

Sin porvenir no existe nación, ya que esta responde a un proyecto de futuro constante como la vida humana misma que debe proyectarse siempre hacia el futuro. Si cada uno de nosotros es primero y ante todo porvenir, la nación, como proyecto de vida humana también debe serlo. La existencia de un pasado y de un presente siempre tiene en vista la existencia de un futuro, pro no “cualquier futuro” sino que uno que se construye “por y para el hombre”. Y, como señala Ortega, “el hombre es ante todo porvenir”, y un hombre sin porvenir se desmoraliza al igual que una nación. Sin la existencia de porvenir el hombre no avanza, es como si, frente a la inexistencia de un futuro, nos “sentáramos” a ver como “todo pasa” pero sin que nosotros seamos realmente “actores de aquello que pasa” (la Historia misma). Por ello sin porvenir se produce un freno, o incluso una involución, en el proyecto del hombre mismo y, en la nación, como creación humana, sucederá lo mismo; “La idea de Nación, que había sido hasta ahora una espuela se convierte en un freno. Incapaz de ofrecer a cada pueblo un programa de vida futura los paraliza y encierra dentro de sí mismos”[8].

Sin la creencia en si misma como proyecto, como empresa a futuro, que debe ser la Nación, esta se vuelve hacia el pasado para reafirmar su presente y justificar su precaria, a la vez que débil existencia. Pero no hay esa empresa a futuro a la cual adherir, y sin ella no hay porvenir y no se avanza superando los estados de naturaleza anteriores que no son más que el pasado histórico. Sin proyecto la Nación se vuelve anacrónica con respecto a su realidad Moderna, y carente de proyecto no duda sobre si misma y vuelve atrás: “La civilización europea duda a fondo de si misma. ¡Enhorabuena que sea así!. Yo no recuerdo que ninguna civilización haya muerto de un ataque de duda. Creo recordar más bien que las civilizaciones han solido morir  por una petrificación de su fe tradicional, por una arteriosclerosis de sus creencias[9]”.  El hombre avanza desde la duda, al igual que las naciones y civilizaciones, con la certeza de un mañana, de un proyecto o empresa, que es urgente construir constantemente. Y es que ante la certeza de un mañana que vendrá, y ante la duda, como forma de “afrontar ese tiempo futuro”, el hombre, al igual que las naciones, se proyecta encontrando “(...) el elemento creador y el estrato más profundo y sustancial”[10]. De manera metafórica, pero con una claridad sorprendente, nos señala nuestro autor con respecto a la “duda”, y su función en la naturaleza del hombre y las naciones: “Pero esta sensación de naufragio es el gran estimulante del hombre. Al sentir que se sumerge reaccionan sus más profundas energías, sus brazos se agitan para ascender a la superficie. El naufrago se convierte en nadador, la situación negativa se convierte en positiva. Todo ha nacido o ha renacido como un movimiento natatorio de salvación. Este combate secreto de cada hombre con sus intimas dudas allá en el recinto solitario de su alma da un precipitado: este precipitado es la nueva fe de que va a vivir una nueva época”[11].

Las Ruinas, la Razón Histórica y la Nación

La existencia de un mañana nos permite avanzar por sobre las “ruinas” del pasado. La inexistencia de aquel futuro como porvenir es lo que detiene a las naciones de su misión, y las vuelve hacia aquel  nacionalismo hacia adentro propio de aquellos hombres pequeños que nos señala Ortega. Hombres pequeños que en su convivencia conjunta no pueden escapar al pasado y se aferran a el de manera mecánica e irreflexiva, como si su identidad nacional –o supuesta identidad nacional- sea sólo “bailar al ritmo de otro tambor”: “¡Ese baila con otro tambor! No es sino concentrar en una palabra abreviadamente y, por tanto, con deliberada exageración, decir que un pueblo consiste en puras manías acumuladas por el azar, que las mismas podrían ser otras cualquiera”[12].  Y la nación es superior a ese vivir de manera inercial el presente para “añadir formas de vida que, si bien articuladas con las tradicionales, pretender representar una manera de ser hombre en el sentido más elevado (...) bien fundada y proyectada sobre el porvenir”[13]. La nación surgirá en la modernidad superando las formas de convivencia humana anteriores y - es por que ello que Ortega nos señalará que la misma idea de que las naciones apelen a su “folklore” o a las reminiscencias del pasado para “encontrar su nación”- no es otra cosa más que volver a recoger las ruinas como si estas nos pudiesen dibujar un porvenir que no es tal. Por que las ruinas son eso; ruinas, y estas forman parte del pasado, no de nuestro porvenir. “Las ruinas, pues forman parte de la intima economía de la historia. Las ruinas son ciertamente terribles para los arruinados, pero más terrible sería que la historia no fuera capaz de ruinas. Sentimos como una pesadilla la imaginación de que todas las construcciones del pretérito se hubiesen conservado. No tendríamos lugar donde poner nuestros pies”[14]. De la misma forma como las generaciones avanzan unas sobre otras dejando atrás acumulativamente a antiguas formas, para “rejuvenecerse a si misma”, el cambio constante, la mutación, es la esencia cambiante de la historia. “Para comprender algo humano, personal o colectivo, es preciso contar una historia. Este hombre, esta nación hace tal cosa y es así porque antes hizo otra y fue de tal otro modo. La vida sólo se vuelve transparente ante la razón histórica”[15].

La relación entre la formación compleja de las relaciones societales y su evolución encuentra en el pensamiento de Ortega su razon de ser por medio de la existencia de la razón histórica. Es por medio de esta última que la operación de “mirar hacia futuro como proyecto” se encuentra presente en las naciones, e imposible de encontrar en la Ciudad, Imperio o Pueblo. Nuestro autor nos dice: “El nombre nación es sobremanera feliz porque insinúa desde luego que ella es algo previo a toda voluntad constituyente de sus miembros. Está ahí antes e independiente de nosotros sus individuos. Es algo en que nacemos, no es algo que fundamos”[16]. La nación es una empresa colectiva, e histórica, que mira hacia el futuro trazando un porvenir, no se funda ni mira constantemente al pasado –como la polis griega – sino que su legitimidad es una constante más allá de ese presente en el cual nos situamos. La nación es observar, desde el presente y sobre las ruinas de nuestro pasado, aquello que podemos abrazar como un porvenir, y cuanto con mayor conocimiento acomodamos esas desgastadas y ya obsoletas ruinas, mejor podremos observar, desde las alturas de estas, aquello que será como proyecto deseable. Empresa, proyecto, quehacer, conceptos que revelan la naturaleza dinámica de ambas realidades: vida humana individual—la de cada uno de nosotros—y nación. 

La nación no vive de nuestras voluntades, no consiste en ellas, sino que existe como una realidad natural[17]. Y es que la Nación es una “realidad” que escapa a la ficción de constituir a la fuerza el grupo humano, y su telos estático, como si este pudiera ser traducido por medio de su pasado fundacional; la nación es un producto de la historia y su evolución en la conformación de aquellos pueblos que, conteniendo todos los elementos constituyentes de un “pueblo” comparte un porvenir que hace de nosotros “compatriotas” y no meros “con-ciudadanos”, como sucedería, a juicio de Ortega, en las antiguas Ciudades-Estado o Estados territoriales premodernos. A propósito de esta comparación de “naturaleza histórica”; “La nación es en este sentido un fenómeno menos puramente humano que la Polis si consideramos como lo más humano al comportamiento lucidamente consciente. Claro que, por lo mismo, es más real, más firme, menos contingente y aleatorio. Todo lo que es plenamente consciente es –ni que decir tiene- más claro, más perspicuo y traslucido que lo inconsciente, pero, a la vez, más etéreo y expuesto a súbita volatización”[18].  La Polis es una construcción humana y fundada bajo circunstancias y azares determinados, la Nación, en cambio, traspasa el mero acto fundacional –y su telos- para aceptar el “peligro” de buscar siempre proyectarse sobre si misma como si estuviera en constante construcción y suspenso. A la nación “no la hacemos, ella nos hace, nos constituye, nos da nuestra radicalidad sustancia”[19]. Es por ello que la pobreza de contenidos que presenta una Ciudad es que está hecha por y para determinados individuos, a diferencia de la nación que esta hecha “por la historia”. La Ciudad –como los Imperios o los “simples” Estados premodernos – son el producto de un momento; de un momento fundacional que busca perpetuarse en el tiempo contra la naturaleza misma de los hombres y su condición histórica, que es, por el contrario, la sustancia misma de la Nación; su condición y naturaleza histórica: “Se nace en la nación y los individuos no la hacen un buen día, pero el caso es que, por otro lado, no hay nación si además de nacer en ella no se preocupan de ella y la van, día por día, haciendo y perhaciendo”[20].

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[1] Ortega y Gasset, José. De Europa Meditatio Quaedam. Pág.77. En: Europa y La Idea de Nación. Ortega y Gasset, José. Alianza Editorial. Madrid. 1985.

[2] IBIDEM. Pág.61.

[3] OPCIT. Ortega y Gasset, José. La Rebelión de las Masas. S.D

[4] Ortega y Gasset, José. De Nación a Provincia de Europa. Pág.15. En; OPCIT. Europa y la Idea de Nación.

[5] IBIDEM. Pág. 16

[6] IBIDEM. Pág. 17.

[7] IDEM.

[8] IBIDEM. Pág. 18. Al respecto Ortega señalará, posteriormente, en el mismo texto; “Los periódicos se ocupan principalmente en conmemorar las glorias caseras, en hablar de sus pequeños hombres, como nunca habían hecho hasta ahora. Al mismo tiempo se cultiva el folklore monumentalizándolo de una manera grotesca”.

[9] OPCIT. De Europa Maditatio Quaedam. Pág.36.

[10] IDEM.

[11] IBIDEM. Pág. 37.

[12] OPCIT. Ortega y Gasset, José. De Nación a Provincia de Europa. Pág 16.

[13] IDEM

[14] OPCIT. De Europa Meditatio Quaedam . Págs 38-39.

[15] OPCIT. La Rebelión de las Masas.

[16] OPCIT. De Europa Meditatio Quaedam. Pág. 62.

[17] IBIDEM. Pág. 28

[18] IDEM.

[19] IDEM.

[20] IBIDEM. Pág. 77

Golpee sin avisar .../El Dilema de la Violencia Legal pero Ilegitima

Existe una suerte de percepción generalizada de que las cosas no están “bien hechas”, y no sólo remitiéndome a encuestas que señalan el paupérrimo nivel de apoyo al gobierno de turno, o el constante rechazo que tiene la Concertación, o el desagrado que tiene la ciudadanía hacia nuestra “clase política”, sino que existe un rechazo que ha pasado casi desapercibido; el que paulatinamente están demostrando las “instituciones” que tienen en sus manos la misión de impartir “violencia legítima”. Y es que esta percepción negativa creo que es aun más grave que cualquier tipo de percepción que puede producir la “política”, de manera directa o indirecta, ya que esta responde a periodos muy cortos de tiempo y una mala percepción generalizada sobre esta puede transformarse en un apoyo irrestricto al “cambiar las cosas” en una cantidad de años no demasiado extensos. Y es que el “sentir” de la gente cambia con respecto a una persona o grupos de personas, de manera mucho más fácil que la que se produce en relación al “imaginario colectivo” de ciertos conceptos abstractos sociales o de instituciones que no representan, o no deberían representar, a un determinado gobierno de turno sino que son la materialización del Estado como un sentimiento comunitario o social que no entran en ningún tipo de discusión ideológica.

Sería imposible la existencia de ciertos lazos sociales que legitimen el actuar estatal con respecto a la “violencia legítima” sino existiera cierto nivel de homogeneidad tolerable con respecto a las concepciones básicas de ella. Obviamente pueden existir ciertas discusiones sobre lo que he señalado, pero nadie, o casi nadie, podría decir que “las policías no sirven para nada”, “el Estado jamás debería utilizar algún tipo de violencia”, o “deberíamos suprimir a Carabineros”, etc. Hacer un llamado de “que se vayan todos los políticos” existe, y claramente resulta grave, pero mucho más grave sería un llamado a “que se vayan todos los Carabineros”, eso si que sería intolerable y significaría la destrucción de los cimientos mismos de la legitimidad estatal. Esto no quiere decir que suprimir la clase política chilena es un hecho menor, pero no hay que ser psicoanalista para decir que, entrelíneas, esa frase quiere decir: “que se vayan todos y exista una renovación total de la clase política”, y no el “terminar con la política” como erróneamente lo pueden entender algunos. ¿Podemos darnos ese gusto con respecto a las instituciones que perduran más allá delos gobiernos de turno y representan el uso “legitimo de la fuerza”? No, claramente, eso sería un suicidio social, o convertir a las instituciones estatales en una fuerza contraria a la misma sociedad.

“Que se vaya desde el General Director de Carabineros hasta el último de los carabineros”, eso es, obviamente, algo imposible de concebir. En el primer caso señalado -la clase política- podemos apelar debido a su falta de legitimidad y apoyo a presionar hacia un “cambio total” dentro de la clase política, pero no nos podemos dar el mismo lujo con las instituciones del Estado que materializan en sí concepciones de orden, justicia y violencia que deben de ser constantemente apoyadas y legitimadas por la sociedad a la cual pertenecen. La violencia que produce el Estado mismo, y obviamente sus instituciones, dejan de ser violentas, aunque utilicen a esta, en la medida en que su actuar se encuentra en mayor sintonía con las concepciones que la sociedad tiene con respecto a valores y principios. Actuar y utilizar todo el aparataje del Estado en contra o en contradicción con el “imaginario colectivo social” produce un quiebre entre el Estado y la ciudadanía, convierte al Estado en un ente “represivo” que no sólo “no escucha al pueblo” sino que lo “golpea y violenta de manera injusta”. Y no existe nada más “antidemocrático” que concebir que el Estado no esta siendo justo, que utiliza la violencia en pos de mantener esa injusticia, y que disfraza cada golpe bajo un aura de “legalidad”.

Legalidad no es sinónimo de legitimidad; lo legitimo está por sobre lo legal, lo precede y la supera siempre en pos de convertir en “lo legal” aquello que ya se ha vuelto “legitimo” a ojos de la sociedad misma. La sociedad crea las leyes; invertir esa “ecuación” es creer que las leyes crean sociedades, y que se puede volver rápidamente y sin violencia en legitimo aquello que es sólo, y únicamente, legal.

La falta de apoyo y respaldo a cada una de las decisiones del gobierno no sólo hacen o convierten cada uno de sus actos en “dudosos”, sino que vuelven aun más dudosas esos actos de violencia en la cual se apoya el ejercicio del Gobierno. ¿Carabineros ha caído en descrédito o es realmente el descrédito del actuar del Gobierno, por medio de Carabineros, lo que los ha llevado a bajar los niveles de confianza ciudadana en la otrora institución inmaculada de críticas; desde un 71,5% en el 2008 al 50% actual? (CEP.Nov.Dic.2011)

La legalidad de Carabineros está cada vez más en duda, su legitimidad menos legítima que el Gobierno mismo, y eso no se olvidará una vez que este Gobierno deje La Moneda porque no podremos decir: “que se vayan todos los Carabineros”. Paulatina, y gradualmente, se está creando una brecha con tintes de abismo entre la función de Carabineros y la ciudadanía, y esto no es casual sino que responde al “cambio de percepción” que se ha producido con respecto al uso de la “fuerza legítima”, apoyada en la mayoría ciudadana, y que hoy apela más a la utilización de una “violencia legal”, rechazada o puesta en duda por la ciudadanía misma. ¿Que pasaría si el día de mañana ya no podemos confiar en Carabineros? ¿En qué se convierte quien tiene el derecho legal a la utilización de la fuerza pero no tiene legitimidad alguna?

“No tengo miedo de que estemos en el comienzo de una grave crisis institucional como la que se vivió en el pasado”. (Afirmación del 59% de la muestra que respondió la encuesta CEP, noviembre-diciembre 2011)

Foucault; Hacia una Nueva Epistemología del Discurso

En el año 1970 Michel Foucault es invitado a impartir la clase inaugural en el College de France. En aquella clase magistral, publicada posteriormente bajo el título de “El Orden del Discurso[1]”, Foucault se cuestionará por las condiciones de posibilidad que existen en el discurso dentro de la materialidad de su acontecimiento enunciativo.

En la citada exposición Foucault intentará demostrar que el discurso no es una delgada superficie de contacto, o el enfrentamiento entre una realidad y una lengua, sino que el discurso se erige como un conjunto de reglas que son adecuadas a una práctica y que por medio de éstas se definen el régimen de los objetos. No la existencia de una realidad “per se”.

La propuesta de Foucault para el análisis de los discursos nos lleva hacia una verdadera ruptura respecto de la tradición filosófica y lingüística; no se propone el análisis a partir de la actividad sintética del sujeto, de los significados internos, o a partir de un sujeto portador del conocimiento, la originalidad, la intencionalidad, o la existencia de algún operador psicológico o metafísico. En Foucault los discursos y las prácticas obedecen a reglas no explicitas en su superficie, y que son las que conforman un conjunto de restricciones y posibilidades con arreglo a las cuales los discursos se convierten en enunciados; legitimados o rechazados. Es por ello que es posible el postular una suerte de imperativo discursivo que no opera en el nivel de sus verdades interiores ni de su justificación epistemológica, sino de acuerdo a un conjunto de reglas anónimas que provienen de su misma positividad[2]. En el análisis de esta positividad se constituye uno de los objetos privilegiados de la arqueología foucaultiana. Es necesario agregar que cuanto más se desconocen las reglas que gobiernan los discursos y sus prácticas, más estamos expuestos a ellas, y a servir de vehículo a toda clase de supuestos o pensamientos automáticos, los cuales suelen introducirse con notable facilidad, generando así aquellas dispersiones y discontinuidades que la historia de las ideas recoge como contradicciones y desviaciones. El régimen de dispersión o desviación de los discursos responde a leyes precisas de formación que el autor, más allá de su deliberación, no podrá exhumar ni torcer por fuera de las condiciones de posibilidad material que constituyen los discursos y enunciados como tales.

Sin embargo debemos hacer notar que Foucault introduce el factor de psicologización dentro de la producción del saber; la tradición, el genio, el espíritu, han instaurado un sujeto puro de conocimiento más allá de las condiciones materiales de la enunciación y de cuyo régimen depende toda formación discusiva. Foucault considerará al autor como un operador, un actuador en cuanto crea actos, una superficie de emergencia que pone en juego las reglas de formación discursiva a las que no sólo se está expuesto sino que, a la vez, es su propio resultado. Desaparece el sujeto trascendental irreductible y permanente, apareciendo la subjetividad como resultado y emergente de las prácticas discursivas que lo condicionan.

El a priori, al menos desde el siglo XVI, y según su acepción filosófica más corriente, suele ser aplicado al tipo de conocimiento que se origina dentro del ámbito de la razón y que resulta ser anterior e independiente a la experiencia. Esta anterioridad del conocimiento es de naturaleza lógica y funciona como una suerte de organizador que traduce el conocimiento sensible en el lenguaje articulado de la razón. De esta manera, la carencia de la estructura lógica del lenguaje se traduce en el desconocimiento sobre ella, pues nada que no tenga la estructura lógica del lenguaje puede ser conocido. Y precisamente por ello, dado su anterioridad lógica respecto de cualquier otro conocimiento empírico, el a priori es considerado como una categoría trascendental. Este conocimiento apriorístico pertenece a nuestro aparato de conocimiento, y en su origen, tal como lo señala Kant[3], es independiente de nuestra experiencia sensible y forma parte de ese dominio de supuestos y categorías bajo cuyo arreglo el sujeto cognoscente accede al núcleo de la experiencia.

En el pensamiento de Foucault se produce una inversión introducida en la cuestión del planteamiento apriorístico. Pero es planteada como una inversión y un vaciamiento de manera secuencial. En la inversión se sustituye la norma de derecho, el orden de la justificación, por el régimen de los hechos. De esta manera el a priori no es aquello que justifica y legaliza la experiencia, sino aquello que hace posible la realidad material de los enunciados que pueden determinar su positividad. Se trataría ante todo de una figura empírica.

El a priori concreto lejos de servir a la validación de la experiencia, sirve a las condiciones materiales de existencia de los enunciados, sus transformaciones, sus vecindades, a los principios que permiten su emergencia y desaparición. El segundo aspecto de que debemos señalar sobre la inversion de Foucault, con respecto al problema del a priori, consiste en el vaciamiento: la evacuación del interior de los enunciados a todo sujeto trascendental del conocimiento, es decir, a todo cogito pensante, y en virtud del cual, los enunciados pudieran ser presentados como una síntesis operada por el sujeto. Lo propio de este a priori foucaultiano se refiere a la condición misma de los enunciados, a su modo de existencia y coexistencia, aparición y desaparición, y no a su coherencia y dispersión. De ninguna manera el a priori discurre o toma partido por sus verdades interiores, certeza o adecuación, sino que analiza las leyes de su funcionamiento, su proceso discursivo, su capacidad para hacer aparecer nuevo enunciados haciendo un desplazamiento de los anteriores.

Diferenciándose tajantemente de los filósofos trascendentales, el a priori foucaultiano se encuentra orientado hacia la historicidad y no a un principio fundador que organiza y legitima la experiencia a partir de un conjunto de verdades establecidas, sino que consiste en un conjunto en permanente transformación. Más que un conjunto deberíamos señalar que es un tejido (epísteme, positividades, discursos, archivos), un entramado de objetos que se entrelazan y se entrecruzan para formar y asumir una figura determinada en la epísteme, y gracias a la cual quedan definidas para una época determinada. Estas positividades responden a ciertas modalidades de disposición y ordenamiento que Foucault denominó como archivo, y que rige el conjunto de discursos efectivamente pronunciados y de enunciados efectivamente dichos como acontecimientos singulares.

El a priori histórico es un sistema (epísteme[4], positividades, archivo) compuesto a su vez por un sub-sistema (discursos, enunciados, objetos discursivos) que posee su propia estructura y su propia función consistente en la delimitación de un campo de saber posible, los mecanismos reguladores del comportamiento de los objetos, su dispersión, su simultaneidad. Este sistema tiene su propia autonomía y en su interior no reside sujeto alguno que sea capaz de orientar su finalidad o dirección hacia un lugar determinado. Es por ello que el a priori histórico no analiza autores ni pensadores, quienes, no obstante operar en su interior, constituyen puntos de emergencia antes que lugares de síntesis o de orientación. El a priori histórico se vale de unidades, de conjuntos, de series, de relaciones, de secuencias, y lo que pone en juego es el conjunto de las dispersiones, desapariciones y emergencias, conforme a ciertas condiciones de formación y de transformación.

A la par con lo señalado, el a priori histórico, con sus sistemas y subsistemas, se encuentra atravesado y expuesto a toda clase de transformaciones, convulsiones, interrupciones, quiebres, que suscitan por su parte la formación de nuevas configuraciones, a veces de modos repentinos e insospechados en su brusquedad. De esta manera una episteme puede verse convulsionada fuertemente por la emergencia de una nueva episteme que aparecerá de manera incipiente; no ocurriendo esto por las transformaciones de la inoperancia o la incapacidad de la anterior sino por las transformaciones ocultas, subterráneas y anónimas, como resultado del incremento de un saber o de determinadas técnicas sobre una zona, la cual es señalada por Foucault como regiones epistemológicas[5]. Así, un descubrimiento, un avance tecnológico, la creación de un paradigma, el cambio drástico en un campo perceptivo o en la episteme de una época, logran hacer tambalear y erosionar los bien fundados pilares de un saber, ya codificado y construido bajo el alero de un saber riguroso. Este a priori histórico subvierte la noción de continuidad histórica haciendo interrumpir el mito de aquella continuidad histórica teleológica de un progreso creciente y constante.

Debemos señalar que el a priori histórico es uno de los conceptos centrales del pensamiento de Foucault. Este concepto es introducido tempranamente desde su obra “Enfermedad Mental y Personalidad”[6] constituyendo la primera base conceptual sobre la cual construirá su investigación sobre el nacimiento de la clínica[7]. Para Foucault el a priori histórico desempeña el papel esencial en el conjunto de los estratos empírico históricos (positividad) de una época determinada. Es la creación de una artificialidad de carácter retrospectivo que permite organizar y hacer posible el campo del saber.

Pero el a priori histórico nos remite, a su vez, a un conjunto de nociones a las cuales se asocia; entre ellas, la noción de positividad, episteme y archivo. En definitiva lo que nos señala Foucault es que el a priori histórico consistiría en un conjunto de reglas que caracterizan a una práctica discursiva más allá de cualquier racionalidad y de cualquier sujeto de la enunciación, y que son organizadas conforme a ciertas reglas inmanentes; al discurso mismo.


[1] FOUCAULT, Michel. (1970) El Orden del Discurso. Tusquets. Barcelona, 1980.
[2] Por positividad entiende Foucault al sustrato histórico- empírico de los discursos, designa al conjunto de condiciones materiales que hacen posible la existencia de los discursos en tanto prácticas especificas. Un discurso posee siempre una “positividad”, es decir, unas condiciones materiales de enunciación que van más allá de sus reglas lexicales o lógicas, ya que implican el modo de su existencia, transmisión, reglas de enunciabilidad, aparición y desaparición.
[3] KANT, Imanuel. (1781) Crítica de la Razón Pura. Editorial Folio. Buenos Aires, Argentina. 2003.
[4] Por episteme Foucault entiende al conjunto de relaciones que pueden unir en una época determinada las prácticas discursivas que originan ciertas figuras epistemológicas. La episteme no constituye un conocimiento ni una forma de racionalidad, ni se orienta a construir un sistema de postulados y axiomas, sino que se propone recorrer un campo ilimitado de relaciones, recurrencias, continuidades, discontinuidades.
[5] El concepto de regiones epistemológicas es utilizado por Foucault para señalar el área o campo de acumulación y depositación de saberes específicos en el suelo común de una episteme, que posee en un cierto grado de diferenciación. La “región epistemológica” se localiza siempre en el interior de un “campo epistemológico” y se circunscribe a un área más restringida, cuyas leyes de funcionamiento y organización son extraídas del mismo campo epistemológico al cual pertenecen. La discusión sobre la validez de las ciencias humanas y sobre sus posibilidades de formalización, cuantificación, criterios de verificación, etc., muestran que el acceso al objeto de estudio es problemático, diverso, y que el régimen de positividad de las ciencias humanas se apoya sobre la transferencia de “modelos exteriores” que le confieren un medio o un instrumento de inteligibilidad procedente de las ciencias ya constituidas (economía, biología, matemáticas, etc.). Foucault señala que esta precariedad es constitutiva de las ciencias humanas. FOUCAULT, Michel.(1969) La Arqueología del Saber. Siglo XXI Editores. Buenos Aires, 2004.
[6] FOUCAULT, Michel. (1961) Enfermedad Mental y Personalidad. Siglo XXI Editores. Buenos Aires 2001.
[7] FOUCAULT, Michel. (1966) El Nacimiento de la Clínica. Ediciones Siglo XXI. Buenos Aires, 2003.